Le christianisme non mystérieux de John Toland

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2006-06-06T09:14:00.001Z

Vous trouverez ici une meilleure version du texte, publiée par la maison d’édition suisse Arbre d’or et à acheter en ligne, qui est bien plus agréable à lire.

http://www.arbredor.com/titres/toland.html

Présentation

2006-05-10T18:24:00.000Z

Voici la traduction du Christianity not Mysterious de John Toland que j’ai effectuée en 2000-2001 comme dissertation de maîtrise de philosophie à l’Université Montpellier III, sous la direction du Professeur Jean-Louis Labussière.

Ce format n’est pas idéal, et nous essayerons de créer très prochainement un site mieux adapté à la lecture d’une telle œuvre, qui facilitera en particulier la lecture des notes.

Vous trouverez ici ma traduction du texte de la première édition, de 1696, mes notes d’explication sur ce texte, et les notes sur les différences entre cette édition de 1696 et la deuxième édition, elle aussi de 1696. S’y trouvent aussi les notes de Toland qui figuraient dans le texte de la première édition.

J’ai aussi joint la bibliographie, que j’ai dressée en 2001 mais qui pourrait encore servir, et un essai en guise d’introduction au texte et à la traduction.

Les notes figurent en bas du texte de chaque section. Les notes du traducteur sont numérotées en chiffres romains, les notes sur les différences entre les deux éditions de 1696 sont numérotées d’abord en lettres grecques, ensuite en lettres romaines. Les notes en grec et latin qui se trouvaient dans le texte des deux éditions de 1696 ne sont pas incluses ici, car le format de ce site ne peut supporter les caractères grecs.

Barty Begley, Leeds, Angleterre. Mai, 2006
bartybegley@yahoo.com

Titre, table des matières et préface

2006-05-10T17:40:00.000Z

Le christianisme non mystérieux :
ou
TRAITÉ
montrant qu’il n’y a rien dans
l’ÉVANGILE
qui soit contraire à
la RAISON
ni AU-DESSUS d’elle :
et qu’aucune Doctrine Chrétienne
ne peut proprement être qualifiée
DE MYSTÈRE

Il n’est pas besoin de désirer une meilleure preuve qu’un homme soit dans son tort que de l’entendre se déclarer contre la raison, et ainsi reconnaître que la raison est contre lui. Archevêque Tillotson[1]

Londres, imprimé en l’année 1696

Table des matières

PREFACE

L’ETAT DE LA QUESTION

SECTION I
De la Raison

1 Ce que la Raison n’est pas
2 En quoi la Raison consiste
3 Des moyens d’information
4 Du fondement de la conviction

SECTION II
Que les doctrines de l’Évangile ne sont pas contraires à la Raison

1 Absurdités et conséquences du fait d’admettre une contradiction quelconque, réelle ou apparente, dans la religion
2 De l’autorité de la révélation, en ce qui concerne cette controverse
3 Qu’avec le christianisme on a cherché à créer une religion rationnelle et intelligible, ce qui est prouvé par les miracles, la méthode et le style du Nouveau Testament
4 Objections réfutées, tirées de la dépravation de la Raison humaine

SECTION III
Qu’il n’y a rien de mystérieux, ou au-dessus de la Raison, dans l’Évangile

1 L’histoire et la signification du terme de mystère dans les écrits des Gentils
2 Qu’on ne devrait qualifier nulle chose de mystère parce que nous n’avons pas une idée adéquate de ses propriétés, ni aucune de son essence
3 La signification du mot, mystère, dans le Nouveau Testament, et dans les écrits des Chrétiens les plus anciens
4 Réfutation d’objections tirées de certaines leçons de l’Écriture, de la nature de la foi et des miracles
5 Quand, pourquoi et par qui des mystères ont été introduits dans le christianisme

CONCLUSION

Préface
____________

{iii} Je crois que tous les hommes accorderont volontiers que nul ne devrait parler avec plus de liberté et d’assurance que celui qui défend ou illustre la vérité. Mais que l’on accorde crédit à l’histoire des temps passés, ou qu’on considère comme il convient ce qui arrive à présent, on ne trouvera personne de plus réticent à dire en public ce qu’il pense que ceux qui ont le droit pour eux. Or, inclinerait-on à penser, le bien-fondé de leur cause et de leur dessein devrait les fortifier contre toutes les attaques de leurs ennemis, et, en effet, des exemples ne nous manquent pas de {iv} personnes qui, avec une constance inébranlable, ont subi les pires vilenies et violences par amour de la vérité. Pourtant, si on fait un juste calcul, et qu’on y inclue les premiers martyrs ainsi que les prophètes et les apôtres eux-mêmes, on trouvera que les défenseurs déclarés de la vérité, par égard pour la vérité seule, ne sont qu’une poignée par rapport aux nombreux partisans de l’erreur.
Et telle est la condition déplorable de notre époque, qu’un homme n’ose pas avouer ouvertement et directement ce qu’il pense au sujet des questions religieuses, aussi vrai et salutaire que ce puisse être, si cet avis diffère ne serait-ce que très légèrement de celui qui est recevable par les partis, ou de celui établi par la loi, mais il se trouve forcé soit de garder un silence perpétuel, soit de communiquer ses opinions en guise de paradoxe[2], {v} sous un nom emprunté ou fictif. Faire mention de la moindre partie des inconvénients auxquels s’exposent ceux qui ont le courage d’agir plus ouvertement est un thème trop mélancolique, et assez manifeste pour être déploré par tous ceux qui sont réellement généreux et vertueux.
La méchanceté de caractère de la plupart des hommes et l’ambition de certaines personnes font que cette situation semblerait moins étrange dans les affaires politiques et séculières; et pourtant un homme peut non seulement faire impunément de nouvelles découvertes et des innovations dans les domaines du droit et de la médecine, et dans les autres arts et sciences, mais, en outre, il se trouve, à juste titre, encouragé et récompensé pour le faire. Mais n’est-ce pas extraordinaire qu’on abuse si universellement {vi} du nom sacré de la religion, qui n’évoque rien d’autre que la sainteté, la paix et l’intégrité, pour soutenir l’ambition, l’impiété et la contestation ; et que ce qu’il est dans notre plus grand intérêt de comprendre parfaitement soit (pour des raisons exposées par la suite) à la fois qualifié d’obscur et très industrieusement rendu tel ! Or, il est à présent advenu que nul ne s’oppose plus fortement à la vérité que ne le font nombre de ceux qui poussent les plus hauts cris à son sujet, et qui ne se veulent rien de moins que les seuls distributeurs des faveurs et des oracles du ciel. S’il s’en trouve un assez ferme pour porter atteinte à la chose la plus infime dont ces derniers tirent avantage ou crédit, il est aussitôt chassé au cor et au cri d’hérésie ; puis, s’il accorde de la valeur à leurs censures, il se trouve obligé de faire amende honorable, ou, s’il s’avère récalcitrant, il est sacrifié, au moins quant à sa réputation, {vii} à leur haine implacable.
Et il n’est pas probable non plus, on peut en être certain, qu’il reçoive un traitement plus juste des adversaires déclarés de la religion, dont les principes, en ce qu’ils foulent aux pieds toute équité et toute vérité, les obligent à harceler et à persécuter les tenants acharnés de ces vertus comme de toute autre. Mais assez de telles considérations déprimantes ; car malgré elles je me suis aventuré à publier ce discours à dessein de rectifier, par ce moyen, et autant que j’en suis capable, les doctrines étroites et bigotes des uns et les maximes si impies des autres.
Aucun athée ni aucun infidèle quel qu’il soit ne peut de bon droit se fâcher contre moi pour avoir croisé l’épée avec lui et l’avoir attaqué avec les seules armes qu’il m’a prescrites. Le vrai Chrétien ne peut non plus s’offusquer {viii} lorsqu’il me voit employer la Raison, non pas afin de démolir ou d’embrouiller la révélation, mais afin de la confirmer et de l’élucider ; à moins qu’il ne soit inquiet que je ne la rende trop claire à moi-même, ou trop familière à d’autres - absurdités que personne n’avouera. J’espère faire apparaître que l’usage de la Raison dans la religion n’est pas si hasardeux qu’on le présente ordinairement, et ceux qui le présentent comme tel sont, en outre, les mêmes qui chantent les louanges de la Raison quand elle semble les favoriser, mais qui pourtant refusent de l’entendre quand elle les contrarie, mais opposent sa propre autorité à elle-même.[3] Ce sont, sans aucun doute, de très hauts privilèges, et les moyens les plus certains de toujours l’emporter dans toute contestation qu’on pourra jamais inventer.
Pour que l’incroyant qui se trompe ne dise pas que je présente une hypothèse pour défendre ma foi, comme font {ix} certains qui d’abord imaginent ou reçoivent une opinion et ensuite cherchent des preuves pour l’établir, je déclare solennellement que la chose est toute autre, et que je ne tiens rien pour article de ma religion en dehors de ce que l’évidence la plus incontestable m’a forcé d’embrasser. Car ayant été éduqué, dès le berceau, dans la superstition et l’idolâtrie des plus grossières, Dieu s’est plu à faire de ma Raison, et de ceux qui font usage de la leur, les heureux instruments de ma conversion. Ainsi, j’ai été très tôt accoutumé à l’examen et à l’enquête, et l’on m’a appris à ne pas soumettre mon entendement, ni mes sens, à aucun homme ni à aucune société, quels qu’ils soient. Or la meilleure méthode, je crois, de communiquer la vérité à autrui est celle par laquelle un homme l’a apprise lui-même.
{x} Pour que le Chrétien bien intentionné ne puisse soupçonner, comme il arrive très souvent, que je vise plus que ce que je déclare, et que je dissimule avec astuce de mauvais principes sous le beau semblant de défendre la vraie religion, je l’assure que j’écris avec toute la sincérité et toute la simplicité imaginables, et que je suis aussi complètement convaincu de ce que je maintiens que je peux l’être de quoi que ce soit. Si, après cette déclaration, un homme bon persiste à se méfier de moi, cela doit procéder de violents préjugés, car on ne peut en trouver que très peu qui n’y sont pas enchevêtrés d’une manière ou d’une autre, et il faut que l’on en tienne compte. Comme nous sommes tous enclins à avoir de l’affection pour ce que nous avons appris dans notre jeunesse, et comme la vue ou le souvenir des lieux où l’on a passé cette époque agréable {xi} nous touche étrangement ! Une mère est plus enchantée par les mots zézayants et informes de son enfant qui babille que par le meilleur langage et les discours les plus solides. Qu’un parvenu, né d’hier, prétende renverser ce que les anciens ont mis tant de temps et d’effort à établir, et qui leur a donné tant de peines et de mal à apprendre, est difficile à digérer pour certains. Et lorsqu’on prie certains autres d’expliquer leurs termes, qui souvent ne signifient rien, ou ce que ceux qui n’admettent jamais d’être dans l’erreur doivent avoir honte d’avouer, ils sont mal à l’aise, comme un marchand gaspilleur à l’examen de ses comptes, et ce n’est pas toujours qu’ils arrivent à restreindre leurs passions. Non seulement quelques hommes mais parfois des sociétés entières, en ne considérant les choses que d’une façon très superficielle, {xii} attachent une telle valeur à certaines vains propos comme s’ils étaient la véritable essence de toute religion. Mettre l’un de ces propos en question ou les rejeter, quelque faux et déraisonnables qu’ils soient, est une hétérodoxie dangereuse ; et pourtant, comme je viens de l’indiquer, soit ils ne signifient rien, soit ils ont été inventés par certains hommes de premier plan pour rendre obscures des choses claires, et il n’est pas rare que ce fût afin de couvrir leur propre ignorance. Ce qui est impardonnable, c’est que la sainte Écriture soit mise au supplice afin de cautionner ce jargon scolastique et toutes les chimères de ses auteurs. Mais la plupart de ces préjugés sont d’une faiblesse si notoire qu’en faire mention suffit à les réfuter ; et je ne serais pas autrement ému par quoi que ce soit de cette nature que ne le serait un homme réfléchi devant les déclamations de {xiii} ceux qui ont recours aux injures lorsque la Raison leur fait défaut.
Quant à ces hommes qui suggèrent que par peur de la crédulité du papisme je m’en suis éloigné à une distance injustifiable, je n’ai rien à dire pour les satisfaire, sauf que je ne leur envie pas le moyen terme commode et sans valeur qu’ils vantent, tandis que je tiens la vérité et l’erreur pour les deux extrêmes. La religion n’est pas à façonner selon nos goûts ni à juger en rapport à nos desseins personnels, sinon il y aurait bien autant de credos que de personnes ; mais pour peu que s’accordent nos idées, et quoi que soit ce qui nous convienne ici-bas, la religion est toujours la même, comme Dieu son auteur, chez qui il n’y a pas de variabilité ni l’ombre d’un changement.[4]
{xiv} Si quelqu’un me demande si j’ai une telle opinion de mes propres capacités, que je me figure pouvoir prouver que l’on peut faire le compte rendu rationnel de toutes ces doctrines discordantes, de tous ces termes ambigus, de toutes ces distinctions curieuses qui ont depuis tant de siècles suffisamment exercé les érudits de toute espèce, je réponds que je ne prétends pas (comme peut en témoigner la page de titre) que nous puissions expliquer les termes ou les doctrines de tel ou tel concile, nation ou époque (dont la plupart sont assurément des mystères impénétrables), mais les termes et les doctrines de l’Évangile. Ce ne sont pas des Articles de l’Est ou de l’Ouest, orthodoxes ou ariens[5], protestants ou papistes, considérés comme tels, dont je m’occupe, mais de ceux de Jésus-Christ et de ses apôtres. Et dans le traitement de cette {xv} argumentation, comme dans tout autre bonne action, je ne m’appuie pas seulement sur mon modeste travail personnel, mais aussi sur la grâce de Dieu, qui, je l’espère, me donnera le moyen de défendre sa volonté révélée des très injustes accusations de contradiction et d’obscurité.
Il se peut bien que je diffère sur nombre de points de certaines personnes qui sont à juste titre éminentes pour leur érudition et leur piété, mais on ne devrait pas pouvoir m’en tenir rigueur s’il est évident que la vérité est de mon côté. Puisque la religion est destinée à des créatures raisonnables, c’est la conviction, et non pas l’autorité, qui devrait avoir du poids pour elles. Un homme sage et bon jugera les mérites d’une cause considérée seulement en elle-même, sans égard pour les temps, les lieux ou les personnes. Aucune quantité d’hommes, aucun exemple, {xvi} aucun intérêt ne peut jamais influencer son jugement solide, ni corrompre son intégrité. Il ne connaît aucune différence entre l’infaillibilité papale et l’obligation d’acquiescer aveuglément aux décisions de protestants faillibles. Pour ma part, comme je n’admets pas que quelqu’un, par des conséquences fausses ou injustes, me fasse dire ce que je n’ai jamais pensé, ainsi, que personne ne me reproche de contredire autre chose que l’Écriture ou la Raison[6], qui, j’en suis sûr, s’accordent très bien ensemble. Il ne peut non plus sembler bizarre que j’insiste sur ces conditions, puisque je m’y soumets volontiers et que j’accorde à tout le monde le même droit envers moi-même[7]. Par conséquent, on ne me décontenancera pas avec des noms vénérables et des citations pompeuses, qui ont aussi peu de valeur que celle que la rouille et une couleur laides ajoutent à des anciennes pièces de {xvii} monnaie. Dieu seul, et ceux qui sont inspirés par lui, peuvent prescrire des directives relatives au monde à venir, tandis que les pouvoirs humains règlent les affaires de celui-ci. Mais, pour parler plus spécifiquement de l’ouvrage suivant, je ne m’attends pas à ce que le monde, qui n’épargne personne, me traite avec déférence ; encore moins suis-je désireux d’un privilège ; bien plutôt, si les raisons que j’offre ne sont pas convaincantes, je ne m’offusquerai pas d’une critique modeste et pertinente. Si je ne réussis pas à rendre les choses aussi claires aux autres qu’elles le sont à moi-même, c’est pourtant ce que j’ai visé de façon impartiale et j’ai parlé sans peur ni souci de flatter ; et pour cette raison mes bonnes intentions n’ont pas besoin d’autre apologie.
{xvii} αQuelques passages dans la première section, ou dissertation préliminaire sur la Raison, peuvent s’avérer quelque peu obscurs à des lecteurs ordinaires. Ceux-là ne leur étaient pas destinés, et ne sont pas nécessairement une matière à conséquence pour ceux qui raisonnent honnêtement, mais on les a insérés afin d’empêcher les querelles prévues de certains hommes, qui cherchent plus à prolonger et à embrouiller une controverse qu’à la terminer, et un petit effort de la pensée les rendra aussi familiers que le reste. Partout ailleurs je me suis efforcéβ de parler très intelligiblement, et je ne suis pas sans espoir que mes assertions ne portent avec elles leur propre éclairage. En plusieurs endroits, j’ai fait des répétitions explicatives de mots difficiles, avec des termes synonymes d’un usage plus global et plus connu. Ce {xix} labeur, j’en conviens, ne profitera pas aux philosophes, mais il accordera un avantage considérable aux gens du commun, que je suis loin de négliger, comme font ceux qui dans toute préface nous disent qu’ils ne les courtisent ni ne s’en préoccupent. Je me demande comment quelqu’un peut parler de cette façon, surtout ceux dont la fonction même est de servir les gens du commun et de leur épargner le labeur de longues et pénibles études que leurs occupations habituelles ne leur permettent pas. Les laïcs payent les livres et l’entretien au clergé à cette même fin, mais j’ai peur que certains de ses membres ne croient pas plus cela qu’ils ne croient que les magistrats aussi soient faits pour le peuple.
Et personne ne peut inférer de cette fonction du clergé que les gens du commun doivent recevoir sans question les décrets arbitraires de ce dernier, {xx} pas plus que je ne dois déléguer ma raison à celui que j’emploie à lire, transcrire et recueillir pour moi. Les érudits ne vont pas, contrairement à l’expérience de leur propre goût, croire le brasseur ou le boulanger sur parole quant à la qualité du pain ou de la boisson, quoique ignorants des métiers de ces derniers. Et pourquoi les gens du commun ne peuvent-ils pas être juges du vrai sens des choses, encore qu’ils ne comprennent rien des langues à partir desquelles elles sont traduites à leur usage ? La vérité est toujours et partout la même ; et une proposition inintelligible ou absurde ne doit jamais être plus respectée parce qu’ancienne ou étrangère, pour avoir été originellement écrite en latin, en grec ou en hébreu. D’ailleurs, une théologie qui n’est intelligible qu’à ceux qui en vivent est, en langue humaine, {xxi} un métier ; et je ne vois pas comment pourraient tellement s’irriter du mot, ceux qui aiment si passionnément la chose. Mais parlons de cela à l’endroit qui convient.
Les pauvres, qui ne sont pas censés comprendre les systèmes philosophiques, ont bientôt appris la différence entre l’instruction simple et convaincante du Christ et les déclamations inefficaces et compliquées des scribes. Car les rabbins juifs, divisés à l’époque en sectes stoïques, platoniques, pythagoriciennes, etc., ont, par une extravagante liberté d’allégorie, accommodé les Écritures aux spéculations délirantes de leurs divers maîtres. Ils ont fait que les gens, qui ne comprenaient rien à leurs observations cabalistiques, les ont toutes prises pour des profonds mystères, et, ainsi, leur ont {xxii} appris une sujétion à des rites païens, alors que par leurs traditions ils méprisaient eux-mêmes la loi de Dieu. Il n’est pas étonnant, alors, que les gens du commun impartiaux et les plus nobles d’entre les dirigeants aient rejeté ces superstitions absurdes, quoiqu’elles soient impudemment attribuées à Moise, au profit d’une religion qui convient aux capacités de tous, ébauchée, et prédite par leurs propres prophètes.
Je voudrais bien qu’on ne puisse appliquer cela, dans le discours suivant, au cas d’aucun Chrétien, encore moins à celui de la plus pure et de la meilleure espèce. Quiconque[8] réfléchit à l’empressement et à la rigueur avec lesquels certains hommes insistent pour qu’on obéisse à leurs constitutions et à leur discipline (tout en fermant les yeux, cependant, sur toute non-conformité à la loi divine), à la rigidité avec laquelle ils enjoignent l’observation {xxiii} de cérémonies déraisonnables et non-scripturales, et à la croyance à ces explications insondables de ce qu’ils tiennent fermement eux-mêmes pour incompréhensible, celui qui y réfléchit, dis-je, est tenté véhémentement de les soupçonner d’avoir un dessein plus intéressé que celui d’instruire l’ignorant, ou de convertir le pécheur. Qu’un homme soit haï, méprisé ou persécuté, voire parfois charitablement brûlé et damné pour rejeter ces sottises surajoutées, et, dans plusieurs cas, substituées à la religion la plus sainte, la plus pure et la plus praticable que les hommes pourraient vouloir ou dont ils pourraient jouir, est une source d’étonnement et de désolation pour ceux qui préfèrent les préceptes de Dieu aux inventions des hommes, les sentiers clairs de la raison aux labyrinthes des Pères, et la vraie {xxiv} liberté chrétienne à une tyrannie diabolique et anti-chrétienne.
Mais la méthode utilisée habituellement pour enseigner et soutenir ce mystère d’iniquité est encore plus intolérable. Combien de systèmes volumineux, infiniment plus difficiles que l’Écriture, doivent être lus avec grande attention par celui qui voudrait maîtriser la théologie actuelle ? Quel nombre prodigieux de mots barbares (mystérieux sans aucun doute), quelles instructions ennuyeuses et désordonnées, quelles interprétations ridicules et incohérentes, doit-on apprendre et observer patiemment, avant de pouvoir commencer à comprendre un professeur de cette faculté ? La dernière partie, et la plus facile, de ton labeur sera de trouver ses sentiments dans la Bible, quoique les saints écrivains n’y aient jamais songé, et que tu n’aies pas lu ce {xxv} livre sacré depuis que tu étais écolier. Mais une méfiance à l’égard de ta propre raison, une vénération aveugle pour ceux qui ont vécu avant toi, et la résolution ferme d’adhérer à toutes les interprétations de ton parti peuvent faire n’importe quoi. Crois seulement, comme fondement sûr de toutes tes allégories, que les mots de l’Écriture, quoique totalement équivoques et ambigus sans le contexte, peuvent signifier partout tout ce que l’on veut leur faire dire ; et, si cela ne suffit pas, crois que toute vérité est un vrai sens de chaque passage de l’Écriture, c’est-à-dire qu’on peut faire de tout n’importe quoi ; et non seulement tu trouveras tout le Nouveau Testament dans l’Ancien et l’Ancien dans le Nouveau, mais encore, je te le promets, il n’y aura aucune explication, quelque dénaturante, quelque incohérente {xxvi} ou confuse qu’elle soit, que tu ne pourras établir aussi facilement qu’admettre.
Mais je ne vais pas répéter ce que j’ai écrit expressément à ce sujet dans une dissertation épistolaire, ici sous mes yeux, intitulée Des systèmes de théologie discrédités[9]. Dans le discours qui suit[10], qui est le premier de trois[11], et où je mets à l’épreuve mon sujet en général, la divinité du Nouveau Testament est prise comme acquise, en sorte qu’il ne regarde immédiatement que les Chrétiens, et ne concerne les autres que vaguement, qui sont priés de peser mes arguments selon ladite supposition. Dans le prochain discours, qui concerne tant les Chrétiens que les autres, je tente une explication particularisée et rationnelle des soi-disant mystères de l’Évangile. Et dans le troisième, je démontre la vérité de la révélation divine {xxvii} contre les athées et tous les ennemis de la religion révélée.
Cela est, me semble-t-il, la meilleure méthode, car l’ordre naturel est, dans tes systèmes de théologie, tout à fait interverti. Ils démontrent l’autorité et la perfection de l’Écriture avant d’en enseigner le contenu, alors que celles-là sont en grande partie connues par celle-ci. Comment peut-on être certain que l’Écriture contient tout ce qui est nécessaire au salut avant qu’on ne la lise en entier ? Mieux, comment peut-on conclure qu’elle est l’Écriture, ou parole de Dieu, avant de l’avoir minutieusement étudiée, pour ne pas parler ici des autres moyens qu’il doit employer ? Mais j’ai soigneusement évité cette confusion, car je prouve d’abord que la vraie religion doit nécessairement être raisonnable et intelligible. Ensuite je montre que ces conditions requises {xxviii} se trouvent dans le christianisme. Mais étant donné qu’un homme d’intelligence et de connaissances étendues peut facilement construire un système clair et cohérent, je démontre, en troisième lieu, que la religion chrétienne ne fut pas formée de cette façon, mais qu’elle fut révélée divinement du ciel. Je traite de ces trois sujets dans autant de livres, dont, comme je l’ai déjà dit, le discours suivant est le premier.
Avant que je ne finisse, je dois tenir compte de ces messieurs qui aiment assigner des noms dans la religion, car que sont toutes les distinctions de partis, sinon, selon eux, autant d’espèces d’hérétiques ou de scissionnistes, ou pire ? Mais je les assure que je ne suis ni de Paul, ni de Céphas, ni d’Apollos[12], mais du Seigneur Jésus-Christ, qui est seul l’auteur et le consommateur de ma {xxix} foi[13]. J’ai autant le droit d’imposer mon nom à autrui qu’ils ont celui de m’assigner une dénomination, c’est-à-dire aucun droit. Je ne dis pas cela afin d’empêcher que je ne sois dépeint d’une façon discriminatoire, par un artifice très courant, comme appartenant à n’importe quelle secte du monde qui, à bon droit ou non, est haïe par autrui. Cela serait vraiment un piètre motif ! Mais mon jugement arrêté est que la chose est illégitime en elle-même pour un bon Chrétien. Néanmoins, laissant aux autres leur liberté sur ce point, il faut au moins avouer que le procédé est incongru, car si on te donne le nom de Luthérien, par exemple, bien que tu ne sois d’accord avec ceux de ta communion que sur les articles principaux, leurs adversaires ne manqueront pas pourtant de te charger de ces autres questions où tu es {xxx} en dissidence ; et si ensuite tu exprimes ton jugement, les autres Luthériens non seulement se vexeront beaucoup, mais encore, seront disposés à mettre en question ta sincérité sur toute autre chose. Le seul titre religieux que j’admettrai jamais est celui, très glorieux, d’être un Chrétien.γ

NOTES
[1] John Tillotson (1630-1694) : prédicateur anglican, archevêque de Canterbury, 1691-1694 ; reconnu pour son usage de la raison dans ses sermons et ses écrits ; a dû se justifier des accusations d’hétérodoxie de ses confrères ; David Hume ouvre son essai sur les miracles avec un argument emprunté à Tillotson. La citation dont se sert Toland ici est empruntée de son sermon : The Excellency of Abraham’s Faith and Obedience. (voir Gawlick p.8.) [N.d.T.]
[2]Anglais : « ... by way of Paradox ». Paradoxe ici est à comprendre comme ce qui contredit l’opinion courante. [N.d.T.]
[3]Anglais : « ... but oppose its own Authority to its self… » ; locution peu claire : soit ceux qui n’écoutent pas la raison quand elle ne leur convient pas nient l’usage de la raison en lui reprochant d’être trop autoritaire, et par conséquent inadmissible dans un débat, soit ils nient l’usage de la raison, mais se servent de la raison pour soutenir leur argument. [N.d.T.]
[4] Cf. Jac. 1.17. [N.d.T.]
[5] Les Ariens étaient des partisans de la doctrine d’Arius d’Alexandrie (mort 336), qui niaient la consubstantialité du Christ et de Dieu, doctrine qui pendant le IVme siècle divisait profondément et violemment l’église chrétienne. [N.d.T.]
[6] Anglais: « ... so I would not be told I contradict any thing but Scripture or Reason … » Il admet la raison et l’Écriture comme aunes, position qu’il n’accorde aucunement à l’autorité. [N.d.T.]
[7]C’est-à-dire le droit de ne pas admettre que l’on tire des conclusions à partir de conséquences fausses ou injustes. [N.d.T.]
α [Ce paragraphe commence comme suit dans la deuxième édition :]
Quelques passages dans la première section, ou dissertation préliminaire sur la Raison, dont, dans l’édition précédente, je me doutais qu’ils s’avéreraient un peu obscurs à des lecteurs ordinaires, ont été ici rendus plus familiers. Et bien que j’aie déclaré à ce moment que la compréhension de ces passages n’était d’aucune conséquence pour ceux qui raisonneraient honnêtement, leur intérêt étant d’empêcher les querelles de certains hommes, qui cherchent plus à prolonger et à embrouiller une controverse qu’à la terminer ; pourtant, je ne pouvais faire autrement à cette époque que me conformer de bon cœur aux désirs de ceux qui voulaient les voir exprimés plus clairement, quoique cela me coûte quelques mots de plus, dont je serai toujours le plus avare possible. Je me suis également efforcé …

β [Les changements de ce paragraphe dans la deuxième édition se terminent ici.]

[8] Il semble que cette phrase est censée s’opposer à la précédente, comme si elle devait commencer par, Mais quiconque réfléchit ... [N.d.T.]
[9]Anglais : « Systems of Divinity exploded. » [N.d.T.]
[10]C’est-à-dire, dans Le christianisme non mystérieux. [N.d.T.]
[11]Toland abandonna ce projet de trois livres, peut-être à cause des ennuis que provoqua Le christianisme non mystérieux. [N.d.T.]
[12]Cf. 1 Cor.1.12 et 1 Cor.3.3,4 où Paul s’attaque aux divisions qui surgissent entre les Chrétiens. Céphas est le nom araméen de Pierre (cf. Jn. 1.42) ; Apollos était un Juif d’Alexandrie converti qui enseignait le Christianisme à Ephèse et à Corinthe (cf. Act.18.18-24). [N.d.T.]
[13]Cf. Héb.xii.2 [N.d.T.]
γ [La deuxième édition ajoutait les paragraphes suivants :]
Je dois ajouter un ou deux mots de plus pour répondre à la malveillance ou à l’erreur de certains qui disent que je dois forcément être l’ennemi déclaré de tout homme de l’église, et par conséquent (disent-ils) de toute religion, parce que je les rends les seuls inventeurs de ces doctrines mystérieuses ou inconcevables, que je maintiens aussi sont aussi avantageuses pour eux-mêmes que préjudiciables aux laïcs. Il y en a même qui, tout en passant tranquillement sur tout outrage à la vraie religion, sont bien prêts à traiter comme des hérétiques pernicieux ou des athées intolérables ceux qui montrent la moindre antipathie envers ce qu’on reconnaît comme des annexes au christianisme, quelles que soient la commodité ou la nécessité prétendues pour les établir. Si quelqu’un parmi les premiers comprend par religion sa partie mystérieuse, alors il ne sera pas difficile de me prouver aussi peu favorable à cette religion que je suis loin de me justifier à ceux qui la professent.
Quant à mon accusation selon laquelle les hommes d’Église seraient les auteurs et les introducteurs des mystères chrétiens, ceux à qui cela déplaît doivent être mes ennemis parce que je dis la vérité ; car il n’y a aucun fait aussi évident dans chaque page des histoires civiles et ecclésiastiques. Et les laïcs n’ont jamais pris part à cette affaire non plus, sauf pour confirmer par des sanctions légales ce dont ils étaient d’abord persuadés par la prédiction de leurs prêtres ; comme de nos jours ils emprisonnent parfois des excommuniés et poursuivent des personnes qui sont dans leur tort, après que l’excommunication a d’abord été lancée et l’hérésie décrétée ou déclarée par le clergé. Or comme ce ne sont pas tous les hommes d’Église qui soutiennent ces pratiques dans leur for intérieur, je ne vois aucune raison pour qu’ils soient en colère contre quiconque qui écrit contre ceux qui le sont, qui serait meilleure que celle à laquelle un bon prince peut prétendre pour punir l’historien qui relate les vices d’un tyran, seulement parce que le tyran était lui aussi un prince.
Ainsi, de tous les hommes corrompus du clergé, qui font de la religion un simple métier, et qui bâtissent une autorité injuste sur les consciences abusées des laïcs, je suis un adversaire déclaré, comme j’espère que tout homme bon et sage est déjà, ou sera. Mais comme je resterai un fort ami de la religion pure et authentique, ainsi je réserverai toujours la vénération la plus haute pour ceux qui l’enseignent, car il n’y a aucun ordre d’hommes plus utiles qu’eux, et sans eux il n’y aurait aucune société heureuse ni gouvernement bien constitué dans ce monde, pour ne rien dire de leur relation avec le monde à venir, ni de la double estime qu’ils méritent pour être restés imperméables à la contamination générale de leur profession. Mais je n’ai aucune appréhension des sincères ; et si le parti malveillant manifeste son inquiétude par son déplaisir, cela peut bien servir de repère pour le distinguer, mais je ne le prendrai pas pour blessure.

Le statut de la question

2006-05-10T17:39:00.000Z

Le statut de la question
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[1] Il n’y a rien sur quoi les hommes font plus de bruit, à notre époque surtout, que ce qu’ils proclament comprendre le moins. On peut aisément conclure que je fais allusion ici aux mystères de la religion chrétienne. Les ecclésiastiques, dont la compétence propre est de les expliquer aux autres, avouent presque unaniment leur ignorance sur le sujet. Ils nous disent gravement, nous devons adorer ce que nous ne pouvons comprendre : et pourtant certains d’entre eux pressent le reste de l’humanité d’accepter leurs remarques douteuses, avec plus d’assurance et de feu que ce qu’on pourrait en toute conscience justifier, même si nous accordions qu’elles étaient absolument infaillibles. Le pire est qu’ils ne sont pas tous du même avis. Si tu es orthodoxe pour ceux-là, tu es un hérétique pour ceux-ci. Celui qui se range du côté d’un parti est jugé damné par les autres ; et s’il ne se déclare pour personne, il reçoit de tous une peine non moins sévère.
[2] Certains d’entre eux disent que les mystères de l’Évangile sont à comprendre seulement dans le sens des Pères Anciens. Mais ce dernier est tellement composite et en contradiction avec lui-même qu’il est impossible qu’une personne accorde foi à autant de contradictions à la fois. Eux-mêmes déconseillaient à leurs lecteurs de s’appuyer sur leur autorité sans l’évidence de la Raison, et pensaient aussi peu devenir une règle de foi pour leur postérité que nous ne le pensons pour la nôtre. Qui plus est, puisque tous les Pères n’étaient pas auteurs, on ne peut proprement dire que nous détenions leur sens véritable. Les œuvres de ceux qui écrivaient sont prodigieusement corrompues et altérées, ou ne sont pas conservées en totalité ; et si elles le sont, leur sens est beaucoup plus obscur, et beaucoup plus sujet à la controverse, que ne l’est celui de l’Écriture.
[3] D’autres nous disent qu’il faut être de l’avis de quelques Docteurs particuliers, que l’autorité de l’Église a déclarés orthodoxes. Mais de la même façon que nous ne sommes pas le moins du monde satisfaits d’une telle autorité, nous voyons que ces mêmes Docteurs particuliers ne pouvaient pas plus s’accorder que tout le troupeau des Pères, mais que chacun déclamait tragiquement contre les pratiques et les erreurs des autres, qu’ils étaient aussi malavisés, violents et sectaires que les autres hommes, qu’ils étaient pour la plupart très crédules et superstitieux en religion, aussi bien que pitoyablement ignorants et superficiels dans les moindres détails de littérature. En un mot, nous voyons qu’ils sont de la même nature et facture que nous-mêmes, et que nous ne connaissons aucun privilège que le ciel leur ait conféré sur nous, sauf la priorité de naissance, si cela en est un, ce que, vraisemblablement, n’admettront que très peu.
[4] D’aucuns accordent à un Concile Général une voix décisive dans le débrouillement de mystères et l’interprétation de l’Écriture ; et d’autres à un seul homme qu’ils tiennent pour le chef de l’Église universelle sur la terre et le juge infaillible de toute controverse. Mais nous ne croyons pas que de tels conciles soient possibles, ni (s’ils l’étaient) qu’ils aient plus de poids que n’en ont les Pères ; car ils se composent de pareils hommes, et d’autres qui sont également sujets aux erreurs et aux passions. Et d’ailleurs, on ne peut avoir recours, comme à une règle fixe, pour la solution de nos difficultés, à une merveille qui, grâce à Dieu, se voit plus rarement à présent que les jeux séculiers de jadis[1]. Quant au seul juge de toute controverse, nous imaginons que seuls ceux qui ont l’esprit prévenu, en raison de leur intérêt ou de leur éducation, peuvent sérieusement digérer ces primautés suprêmes chimériques et ces monstres d’infaillibilité. Nous ne trouvons nulle part dans la Bible de tels juges désignés par le Christ pour remplir son office : et la Raison les proclame manifestement des usurpateurs éhontés. Et même jusqu’à nos jours leur pouvoir n’a pas été définitivement distingué de celui des conseils par les misérables admirateurs des deux.
[5] Ceux-là s’approchent le plus de la chose qui affirment que nous devons nous en tenir à ce que constatent les Écritures au sujet de telles questions, et rien n’est plus vrai si on le comprend comme il faut. Mais, ordinairement, c’est une façon équivoque de parler, et par là est entendu, par beaucoup d’entre ceux qui s’en servent, tout sauf son sens exact. Car soit ils font que les Écritures parlent selon quelque philosophie spécieuse, soit ils les conforment, à tort ou à raison, aux systèmes alourdis et aux formulaires volumineux de règlements de leurs diverses communions.
[6] Certains nous feraient croire toujours à ce qu’indique le sens littéral, avec peu, voire pas du tout de considération pour la Raison, qu’ils rejettent comme indigne d’usage en ce qui concerne la partie révélée de la religion. D’autres déclarent que nous pouvons nous servir de la Raison comme instrument mais non pas comme règle de notre croyance. Les premiers prétendent que quelques mystères peuvent être, ou au moins peuvent sembler être contraire à la Raison, mais peuvent pourtant être reçus par la foi. Les seconds, qu’aucun mystère n’est contraire à la Raison, mais qu’ils sont tous au-dessus d’elle. Les deux partis, à partir de principes différents, sont d’accord qu’en ce qui concerne plusieurs doctrines du Nouveau Testament, il n’appartient à l’enquête de la Raison que de prouver qu’elles sont divinement révélées, et qu’elles restent toujours proprement des mystères.
[7] Au contraire, nous maintenons que la Raison est le seul fondement de toute certitude, et que rien de révélé, que ce soit quant à sa manière ou à son existence, ne soit plus exempt de ses investigations que ne le sont les phénomènes ordinaires de la nature. Et c’est pourquoi nous maintenons également, conformément au titre de ce discours, qu’il n’y a rien dans l’Évangile qui soit contraire à la Raison, ni au-dessus d’elle, et qu’aucune doctrine chrétienne ne peut proprement être qualifiée de mystère.

NOTES
[1] Les jeux olympiques. [N.d.T.]

Section I

2006-05-10T17:36:00.000Z

SECTION I
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De la Raison

[1] Ayant ainsi complètement exposé le statut de la question, il nous faut procéder maintenant à sa preuve. Mais de même que l’explication brève et distincte des termes est indispensable dans la discussion de toute controverse, une méthode aisée et naturelle est non moins agréable qu’avantageuse. Il advient fort heureusement que les termes de la question actuelle s’arrangent conformément à l’ordre que je me propose d’observer ; qui est, d’abord, de montrer ce qui est signifié par la Raison, et ses propriétés ; puis de prouver qu’il n’y a aucune doctrine de l’Évangile contraire à la Raison ; ensuite de démontrer qu’il n’y en a pas non plus qui soit au-dessus de la Raison ; et par conséquent, qu’aucune d’elles n’est un mystère.
1
Ce que la RAISON n’est pas
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[2] Commençons par le début. Il me semble très bizarre que les hommes aient besoin de définitions et d’explications de ce par quoi ils définissent et expliquent toutes les autres choses, ou qu’ils ne puissent s’accorder sur ce que, dans quelque mesure au moins, ils prétendent tous posséder, et qui est le seul privilège qu’ils revendiquent sur les bêtes et les choses inanimées. Mais nous trouvons par expérience que le mot Raison est devenu aussi équivoque et ambigu que n’importe quel autre, bien que tous ceux qui n’ont pas été piqués de cette vanité qu’est la singularité, ni de la démangeaison de disputer, soient au fond d’accord sur la chose. J’en traiterai ici avec le plus de brièveté possible.
[3] Ceux-là ont tort qui prennent l’âme, considérée abstraitement, pour la Raison : car de même que ce n’est pas l’idée générale de l’or qui est une guinée, mais une pièce d’un poinçon et d’une valeur déterminés, de même l’âme qui agit d’une certaine et spécifique façon est la Raison. Ils se trompent également, ceux qui affirment que la Raison est cet ordre et ce rapport qui existent naturellement entre toutes choses : car ce ne sont pas ceux-ci mais les pensées que forme l’âme d’après eux, qui peuvent proprement prétendre à ce titre. Ceux-là ne réussissent pas mieux qui appellent leurs propres inclinations ou l’autorité d’autrui par ce nom. Mais ce dont il s’agit apparaîtra mieux à partir des considérations suivantes.
[4] Tout le monde éprouve en lui-même un pouvoir ou une faculté de former diverses idées ou perceptions des choses, d’affirmer ou de nier selon qu’il voit que celles-ci sont en accord ou en désaccord ; et ainsi d’aimer et de désirer ce qui lui semble bon, et de haïr et d’éviter ce qu’il considère comme mauvais. L’usage convenable de toutes ces facultés est ce que nous appelons le sens commun, ou la Raison en général. Mais le simple acte de recevoir des idées dans l’esprit, que ce soit par l’entremise des sens, comme des couleurs, des figures, des sons, des odeurs etc., ou par la considération par l’âme de ses propres opérations sur ce qu’elle reçoit de dehors, comme connaître, douter, affirmer, nier, etc., le simple acte, dis-je, de recevoir de telles idées dans l’esprit, n’est pas strictement la Raison, car en cela l’âme est purement passiveδ. Lorsqu’un objet régulier se présente convenablement à l’œil, à l’oreille, ou à n’importe quel autre sens correctement disposé, celui-là produit nécessairement ces impressions que l’esprit ne peut refuser d’accueillir,ε et celui-ci ne peut non plus se retenir d’être conscient de ce qu’il fait, et ainsi il forme les opérations de percevoir, vouloir, nier, suspendre le jugement, et ainsi de suite.
2
En quoi la RAISON consiste
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[5] Mais ces idées simples et distinctes, ainsi amassées dans le grand dépôt de l’entendement, sont l’unique matière et fondement de tout notre raisonnementζ. Car à l’occasion l’âme les compareη l’une à l’autre, les combine en idées complexes, les agrandit, contracte ou sépare, à mesure qu’elle trouve que leurs circonstances le permettent ou pas. En sorte que toute notre connaissance n’est en fait rien d’autre que la perception de l’accord ou du désaccord de nos idées dans une plus ou moins grande quantité, quel que soit le fond de cet accord ou ce désaccord. Et parce que cette perception est soit immédiate, soit médiate, notre connaissance est double.
[6] Premièrement, lorsque l’esprit, sans le secours d’aucune autre idée, perçoit l’accord ou le désaccord entre deux idées ou plus, comme deux et deux font quatre, que rouge n’est pas bleu, cela ne peut s’appeler Raison, quoique ce soit le plus haut degré d’évidence. Car ici il n’est pas besoin de discours ni de preuve, étant donné que l’évidence immédiate[1] exclut toute forme de doute et d’obscurité. Ces propositions si claires en elles-mêmes, une fois qu’on a comprisθ leurs termes, sont désignées ordinairement par les noms d’Axiomes et Maximes. Et il est visible que leur nombre est indéfini, et non pas limité seulement à deux ou trois propositions abstraites, tirées de l’observation de cas particuliers.*
[7] Mais, deuxièmement, lorsque l’esprit ne peut percevoir immédiatement l’accord ou le désaccord des idées quelconques, parce qu’on ne peut les rapprocher suffisamment et ainsi les comparer, il applique une ou plusieurs idées intermédiaires pour le découvrir ; de même, en mesurant successivement deux maisons, éloignées l’une de l’autre, avec une chaîne d’arpenteur, je trouve dans quelle mesure elles sont ou ne sont pas en accord à l’égard de la longueur, ce que je ne pourrais accomplir avec l’œil. De la même façon, à partir de la force qu’a l’air, et de l’espace qu’il occupe, je sais qu’il a de la solidité et de l’étendue ; et je sais donc qu’il est un corps (quoique je ne puisse le voir) aussi bien que le bois ou la pierre, dont il partage lesdites propriétés.ι Cette méthode de connaissance s’appelle proprement Raison ou Démonstration (comme la première s’appelle Évidence immédiate ou Intuition) ; et on peut le définir ainsi : Cette faculté de l’âme qui découvre la certitude d’une chose douteuse ou obscure en la comparant avec quelque chose de connu dans l’évidence.
[8] De cette définition on déduit clairement que l’idée intermédiaire ne peut servir de preuve quand son accord avec les deux idées de la question n’est pas évident, et que s’il faut plus d’une de ces idées intermédiaires pour faire apparaître cet accord, la même évidence est requise dans chacune d’elles. Car si la connexion entre toutes les parties d’une démonstration n’était indubitable, nous ne pourrions jamais être certains de l’inférence ou de la conclusion par laquelle nous unissons les deux extrêmes, en sorte que bien que l’évidence immédiate exclue la Raison, pourtant toute démonstration devient enfin évidente par elle-même. Il est encore plus clair que lorsque nous n’avons pas de notions ou d’idées sur une chose, nous ne pouvons aucunement raisonner là-dessus ; et là où nous avons des idées, s’il nous manque des idées intermédiaires pour montrer leur accord ou leur désaccord constant et nécessaire, nous ne pouvons jamais dépasser la probabilité.κ Mais outre ces propriétés de la Raison, il nous faut encore distinguer très soigneusement entre les moyens d’information et les fondements de la conviction, car à force de négliger cette distinction facile les hommes se sont trompés infiniment, comme je le prouverai avant d’en avoir fini.
3
Des moyens d’information
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[9] Par moyens d’information, je désigne ces manières par lesquelles une chose vient simplement à notre connaissance, sans nécessairement commander notre assentiment. Par fondement de la conviction, j’entends la règle par laquelle nous jugeons de toute vérité, et qui convainc l’esprit irrésistiblement. Les moyens d’information sont l’expérience et l’autorité : l’expérience (comme vous pouvez le voir au § 4) est ou bien externe, et nous fournit les idées des objets sensibles, ou bien interne, et nous aide à arriver aux idées des opérations de nos propres esprits. C’est là le fonds de toute notre connaissance, et il nous est impossible d’avoir des idées par aucune autre manière sans de nouveaux organes ou facultés.
[10] L’autorité, ainsi appelée abusivement, comme si toutes ses informations étaient à recevoir sans examen, est ou bien humaine, ou bien divine : l’autorité humaine s’appelle aussi la certitude morale, comme lorsque je crois un témoignage intelligible rendu par mon ami, parce je n’ai aucune raison de douter de sa véracité, ni lui aucun intérêt à me tromper. Ainsi toutes les questions de fait possibles, dûment attestées comme connues par des personnes contemporaines, et successivement relatées par d’autres de différents intérêts, époques ou nations, qui ne pouvaient se tromper elles-mêmes, et qu’on ne peut à bon droit soupçonner de se liguer pour tromper autrui, devraient être reçues par nous comme certaines et indubitables, aussi bien que si nous les avions vues de nos propres yeux, ou entendues de nos propres oreilles. C’est par ce moyen que je crois qu’il y avait une ville nommée Carthage, ou un réformateur qui s’appelait Luther, et qu’il existe un royaume de Pologne. λ
[11] L’autorité de Dieu, ou la révélation Divine, est la manifestation de la vérité par la vérité même, pour qui il est impossible de mentir, et dont on parlera en détail au chapitre 2 de la section suivante. Rien dans la nature ne peut venir à notre connaissance sauf par un de ces quatre moyens, c’est-à-dire, l’expérience des sens, l’expérience de l’esprit, la révélation humaine et la révélation divine.
4
Du fondement de la conviction
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[12] Or, comme nous sommes extrêmement sujets à l’erreur, il se pourrait que, sans une règle infaillible, nous tenions souvent une proposition discutable pour un axiome, des contes de bonne femme pour une certitude morale, et les impostures humaines pour une révélation divine. Cette règle infaillible, ou fondement de toute bonne conviction, est l’évidence, et elle consiste dans l’exacte conformité de nos idées ou pensées avec leurs objets, ou les choses auxquelles nous pensons. Car comme nous n’avons en nous que des idées et non pas les choses elles-mêmes, c’est par ces premières qu’il faut formuler un jugement de ces dernières.
[13] Les idées, donc, étant des êtres représentatifs, leur évidence consiste naturellement dans cette propriété de vraiment représenter leurs objets. Non pas que je pense que toute idée ait un modèle parfait à représenter, comme la longueur et le mouvement dans mon esprit sont semblables à ceux de la plume que je manieμ ; car il y a des idées qui ne sont que le résultat de certains pouvoirs des particules des corps d’occasionner en nous des sensations particulièresν, ainsi la douceur du sucre et le froid de la glace ne leur est pas plus inhérents que n’est la douleur au couteau qui me coupe, ou la maladie au fruit qui me donne une indigestion. Mais bien qu’ilsξ n’aient pas d’existence en dehors de notre imagination, le plaisir, la douleur et les autres qualités qu’elles excitent, nous montrent pourtant le bien ou le mal que leurs sujets peuvent nous faire ; ce qui fait que les connaître est aussi utile que de connaître les propriétés qui existent vraiment dans les choses elles-mêmes. Sans la chaleur et la lumière du feu, à quoi serviraient sa figure et sa quantité ? Et qu’est-ce qui fait le prix de l’ambre gris si ce n’est son parfum ? La raison, donc, pour laquelle je crois évidente l’idée d’une rose est la vraie représentation que celle-là me donne de la fleur. Je sais qu’elle est vraie parce que la rose doit contenir toutes les propriétés que présente son idée, soit vraiment, comme la grandeur et la forme, soit en les occasionnant, comme la couleur, le goût, l’odeur. Et je ne peux en douter, car les propriétés doivent appartenir à la cause exemplaire[2], ou au rien, ou doivent être des inventions de mon propre cerveau ; mais le rien ne peut avoir aucune propriété, et je ne peux forger une seule idée à ma guise, ni éviter d’en recevoir quand les objets travaillent sur mes sensο. Par conséquent, je conclus que les propriétés de la rose ne sont pas les créatures de ma fantaisie, mais qu’elles appartiennent à la cause exemplaire, c’est-à-dire à l’objet.
[14] L’évidence des idées des opérations de l’esprit est aussi infaillible que celle de notre propre être, et si, par impossible, nous mettions ce dernier en question, ce ne servirait qu’à nous en fournir une plus grande assurance. Car, outre la supposition inévitable de notre existence dans cette proposition même : je doute si je suis, il est clair que tout ce qui doute doit être quelque chose aussi bien que ce qui affirme, et ce quelque chose je l’appelle moi-même. Et si maintenant nous exigeons strictement cette évidence pour tous les accords et les désaccords dans les choses purement spéculatives, et dans la mesure du possible en ce qui concerne la pratique de chaque jour (car celle-ci doit nécessairement admettre la probabilité pour suppléer au défaut de la démonstration), nous pourrons, sans dépendance paresseuse de l’autorité, ni progrès à l’infini sceptique, réussir à dépister la vérité et à l’amener voir la lumière, tirée de ces cavernes où elle est censée être cachée. Il est impossible que nous errions tant que nous prenons l’évidence pour guide ; et nous ne nous trompons jamais sauf lorsque nous nous en écartons à force d’abuser de notre liberté, en déniant à une chose ce qui lui appartient, ou en lui attribuant ce que nous ne voyons pas dans son idée. Voilà l’origine principale et universelle de toutes nos erreurs.
[15] Mais Dieu, le sage créateur de tout (dont il faut parler et auquel il faut penser toujours avec vénération), qui nous a fait capables de percevoir les choses, et de formuler des jugements à leur propos, nous a aussi investi du pouvoir de suspendre nos jugements sur tout ce qui est incertain, et de ne jamais donner notre assentiment qu’aux perceptions claires. Il est si loin de nous imposer aucune nécessité de nous tromper que, de même qu’il nous a accordé le privilège d’une part de nous garder contre le préjudice ou la précipitation, en mettant notre liberté dans ce qui est indifférent, ou douteux et obscur, de même il assure que nous discernions et embrassions la vérité, en nous ôtant le pouvoir de nier une proposition évidente. Il nous faut nécessairement croire qu’il est impossible que la même chose soit et ne soit pas à la fois, et le monde entier ne peut nous convaincre d’en douter. Mais il n’est pas nécessaire que nous admettions qu’il n’y ait aucun vide dans la nature, ni que la terre effectue un cours annuel autour du soleil, jusqu’à ce qu’on nous en fournisse des démonstrations.
[16] πEt pour cette raison attribuons toutes nos fausses notions à nos propres préventions et inattentions : confessons que notre destruction est de nous-mêmes [Pie. 2.1], et remercions joyeusement celui qui dispose de nous avec bienveillance, qui nous a placés sous une loi de soumission à la lumière et à la majesté de l’évidence. Et en vérité, si nous pouvions douter d’une chose qui est claire, ou être trompés par des conceptions distinctes, il ne pourrait rien y avoir de certain : on ne devrait avoir confiance ni en la conscience[3], ni en Dieu lui-même : aucune société ni gouvernement ne pourrait subsister.ρ
[17] Si on demande pourquoi il arrive qu’on refuse son assentiment à de vraies propositions, puisque l’évidence l’exige nécessairement, je réponds : c’est parce qu’elles ne sont pas rendues évidentes. Car la clarté et l’obscurité sont des termes relatifs, et ce qui est l’une ou l’autre pour moi pourrait bien être le contraire pour quelqu’un d’autre. Si on transmet une chose dans des mots que l’auditeur ne comprend pas, ou si on ne démontre pas qu’elle s’accorde avec d’autres vérités déjà très claires, ou rendues telles à ce moment, il ne peut les concevoir. De la même façon, si l’on n’observe pas l’ordre de la nature et la simplicité convenable, l’auditeur ne peut voir si les propositions sont évidemment vraies ou fausses ; et donc il suspend son jugement (si aucune affection ne l’influence) là où un autre recevrait peut-être entière satisfaction. C’est ainsi que nous attribuons fréquemment, avec indignation et étonnement, à la stupidité et à l’entêtement des autres, ce qui est le fruit de la confusion de notre propre ratiocination, faute d’avoir parfaitement digéré nos pensées ; ou de l’adoption d’expressions ambiguës, et du fait d’en utiliser de telles que l’autre n’en a aucune idée, ou en a d’autres que les nôtres.

NOTES
δ [Cette phrase est modifiée comme suit dans la deuxième édition :]
Mais le simple acte de recevoir des idées dans l’esprit, que ce soit par l’entremise des sens, comme des couleurs, des figures, des sons, des odeurs etc., ou que ces idées soient les opérations élémentaires de l’âme sur ce qu’elle reçoit ainsi de dehors comme la simple conscience [anglais : as meer Consciousness], comme par exemple, connaître, affirmer ou nier, sans aucune autre considération, ce simple acte, dis-je, de recevoir de telles idées dans l’esprit, n’est pas strictement la Raison, car en cela l’âme est purement passive.

ε [Chapitre 1 se termine comme suit dans la deuxième édition :]
… refuser d’accueillir. Et nous pouvons trouver qu’il peut aussi peu se garder d’être conscient de ses propres pensées ou opérations concernant cet objet. Ainsi, lorsque j’ai les yeux ouverts et sains, comme en ce moment, j’ai non seulement une idée du tableau qui est devant moi, mais également je sais, je perçois et j’affirme que je le vois, je le considère, il me plaît, je voudrais qu’il soit à moi. Et ainsi je forme, ou plutôt de cette façon sont d’abord formées en moi les idées de connaître, percevoir, affirmer, nier, considérer, vouloir, désirer, et les idées de toutes les autres opérations de l’esprit qui sont occasionnées par des impressions antécédentes produites par des objets sensibles.
Par le mot IDEE, dont je me sers tant ici, et davantage encore dans le discours suivant, je comprends l’objet immédiat de l’esprit lorsqu’il pense, ou ma pensée que l’esprit emploie sur n’importe quelle chose, qu’une telle pensée soit l’image ou la représentation d’un corps, comme l’est l’idée d’un arbre ; ou qu’elle soit une sensation occasionnée par un corps quelconque, comme le sont les idées de froid et de chaleur, d’odeurs et de goûts ; ou que, pour en finir, elle soit une pensée purement intellectuelle ou abstraite, comme le sont les idées de Dieu et des Esprits créés, de l’argumentation, de la suspension, de la pensée en général, et d’autres semblables.
[Ce dernier paragraphe est numéroté « 5 ». En conséquence, la numérotation de chaque paragraphe jusqu’à la fin de cette section est changée dans la deuxième édition. N.d.T.]

ζ [Cette phrase est modifiée comme suit dans la deuxième édition :]
Mais bien que ces idées simples et distinctes, ainsi amassées dans le grand dépôt de l’entendement, ne soient pas, comme nous l’avons remarqué, ce que nous appelons strictement Raison, elles sont pourtant l’unique matière et fondement de tout notre raisonnement.

η [La deuxième édition porte :]
Car à l’occasion l’esprit [angl. : the Mind] les compare ...

[1] Anglais : « Self-evidence » Dans notre traduction de ce terme nous suivons celle de Coste dans sa traduction de L’Essai sur l’entendement humain de Locke. Toutefois, il faut signaler le lien entre ce self-evidence et le self-evident, ce qui est évident(e) par elle/lui-même (cf. §8 de ce chapitre), bien que notre traduction ne l’explicite pas. [N.d.T.]
θ [La deuxième édition porte :]
Ces propositions si claires en elles-mêmes qu’elles n’ont pas besoin de preuves, une fois qu’on a compris ...

* [Dans la deuxième édition, la fin de cette phrase est comme suit :]
… propositions abstraites, tirées (comme l’est tout axiome) de l’observation de cas particuliers, comme : le tout est plus grand que n’importe quelle partie, ou le rien ne peut avoir aucune propriété.
ι [Le texte suivant s’ajoute à la deuxième édition :]
Ici, ce sont la solidité et l’étendue qui me servent de chaîne d’arpenteur pour trouver que l’air et le corps sont homogènes, car la solidité et l’étendue conviennent à tous les deux. Nous prouvons que la plus infime particule imaginable de la matière est divisible en prouvant que tout corps est divisible, parce que toute particule est également un corps ; et de la même façon on infère la mortalité de tout corps vivant de sa divisibilité.

κ [Dans la deuxième édition, le texte suivant remplace ce texte qui, dans la première, suit « probabilité » :]
Bien que nous ayons une idée d’habitée et une idée de la lune, nous n’avons pas pourtant d’idée intermédiaire pour montrer entre elles une connexion nécessaire qui nous ferait conclure certainement que cette planète est habitée, quelque probable que cela puisse sembler. Or, puisque la PROBABILITE n’est pas la CONNAISSANCE, je bannis toute hypothèse de ma PHILOSOPHIE, parce que si j’en ajoute autant que je veux, ma connaissance pour autant n’en sera point augmentée ; car si une connexion évidente n’apparaît entre mes idées, il se pourrait que je prenne le mauvais côté d’une question pour le bon, ce qui équivaut à ne savoir rien sur la question. Lorsque je suis arrivé à la connaissance, je jouis de toute la satisfaction qui l’accompagne ; là où je n’ai que probabilité, je suspends mon jugement, ou, s’il vaut la peine, je cherche la certitude.
[La dernière phrase de ce chapitre dans la première édition, « Mais outre ces propriétés... », devient maintenant la première phrase du chapitre suivant.]

λ [Le texte suivant s’ajoute à la deuxième édition ]:
Lorsque toutes ces règles coïncident dans un fait quelconque, je tiens cela pour démonstration, qui n’est rien d’autre que l’évidence irrésistible de preuves adéquates ; mais lorsque n’importe laquelle de ces conditions fait défaut, la chose est incertaine, ou, au mieux, n’est que probable, ce qui, pour moi, n’est pas très différent.

μ[La deuxième édition porte le suivant :]
... comme les idées de la longueur et du mouvement dans mon esprit sont semblables à la longueur et au mouvement de la plume que je manie ...

ν [Depuis « car » jusqu’a « particulières » est en italique dans la deuxième édition.]

ξ [La deuxième édition porte :]
Mais bien que de telles idées occasionnelles ...

[2] Anglais : « the exemplary cause ». Toland utilise ce terme ici dans un sens très différent de celui qu’on rencontre normalement, c’est-à-dire une idée qui sert de modèle pour la création, par l’artiste ou par le Démiurge, des objets sensibles, qui en seront des copies. Bien qu’il y ait peut-être une analogie possible entre cette notion et celle de Toland, il faut voir que la cause exemplaire de Toland s’opère dans l’autre sens, commençant avec l’objet sensible, qui se prête à être imité par l’entendement qui en formera des idées. [N.d.T.]
ο [Depuis « rien ne peut » jusqu’à « mes sens » est en italique dans la deuxième édition.]

π [Le texte suivant s’ajoute au début de ce paragraphe dans la deuxième édition :]

[3] Anglais : « the Conscience … » . [N.d.T.]
ρ [La phrase suivante s’ajoute à la fin de ce paragraphe dans la deuxième édition :]
Mais il est vrai que, si nous ne pouvions suspendre notre assentiment à des propositions douteuses, la bonté toute-puissante serait la vraie cause de toutes nos erreurs (ce qui est impossible).

Section II

2006-05-10T17:34:00.000Z

Section II
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Que les doctrines de l’Évangile ne sont pas contraires à la Raison

[1] Après en avoir tant dit au sujet de la Raison, il n’est pas besoin que je montre laborieusement ce que c’est de lui être contraire ; car depuis la section précédente, je tiens pour parfaitement intelligible que ce qui répugne évidemment aux idées claires et distinctes, ou à nos notions communes, est contraire à la Raison. Je projette donc de prouver que les doctrines de l’Évangile, si celui-ci est la parole de Dieu, ne peuvent l’être. Mais si l’on objecte que très peu soutiennent qu’elles le sont, je réponds qu’aucun Chrétien actuel dont j’ai entendu parler (car nous ne troublerons pas les cendres des morts) dit expressément que la Raison et l’Évangile sont contraire l’une à l’autre. Mais - et ceci revient au même - plusieurs affirment que, bien que les doctrines de ce dernier ne puissent être en elles-mêmes contradictoires aux principes de la première, car elles procèdent toutes les deux de Dieu, elles peuvent, pourtant, d’après les conceptions que nous avons d’elles, sembler se heurter directement. Et que, bien que nous ne puissions les réconcilier à cause de nos entendements limités et corrompus, nous sommes, pourtant, par l’autorité de la révélation divine, tenus d’y croire et d’y acquiescer, ou, comme les Pères leur ont appris à dire, d’adorer ce que nous ne pouvons comprendre.
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Absurdités et conséquences du fait d’admettre une contradiction quelconque, réelle ou apparente, dans la religion

[2] Cette célèbre et étonnante doctrine est sans aucun doute la source de toutes les absurdités jamais émises sérieusement parmi les Chrétiens. Sans ce prétexte, nous n’entendrions jamais parler de la transsubstantiation, et d’autres fables ridicules de l’Église de Rome ; ni d’aucune de ces ordures de l’Est, qui ont été reçues presque intégralement dans ce cloaque de l’Ouest, et nous ne serions pas non plus ennuyés par le badinage qu’est l’impanation luthérienne, ni l’ubiquité qu’elle a introduite, comme un monstre en engendre ordinairement un autre. Et bien que les Sociniens[1] désavouent cette pratique, je me trompe si eux ou les Ariens arrivent à faire que leurs notions d’un Dieu-créature exalté, digne de vénération divine[2] apparaissent plus raisonnables que les extravagances des autres sectes au sujet de la Trinité.
[3] En bref, cette doctrine est le refuge connu de certains hommes, lorsqu’ils se trouvent embarrassés pour expliquer un passage de la parole de Dieu. De peur d’apparaître moins sages aux autres qu’ils ne veulent, ils ne s’inquiètent en rien d’attribuer aux conseils secrets du Tout-puissant, ou à la nature de la chose, ce qui est en fait l’effet d’un raisonnement inexact, d’un manque d’habilité dans les langues, ou d’une ignorance de l’histoire. Mais, plus communément, c’est la conséquence d’impressions primitives qu’ils osent rarement corriger par des pensées plus libres et plus mûres. Ainsi, en voulant être docteurs de la loi, et ne comprenant ni ce qu’ils disent, ni ces choses qu’ils affirment [1 Tim. 1.7], ils nous imposent comme doctrines des préceptes humains [Mt. 15.9]. Et qu’ils le fassent n’a rien de surprenant, car une fois qu’on a admis ce principe, je ne sais ce qu l’on peut nier de ce qui nous est dit au nom du Seigneur. Cette doctrine, je dois le signaler aussi, nous concerne extrêmement, nous les laïcs ; car de quelque façon qu’on l’ait établie au début, ceux qui forment le clergé (toujours en faisant exception de ceux qui le méritent) n’ont pas oublié de « s’aider » depuis, mais ont usé de ladite doctrine jusqu’à rendre mystérieuses non seulement les choses les plus claires, mais aussi les plus insignifiantes, pour que nous dépendions constamment d’eux pour leur explication. Et pourtant, même s’ils pouvaient les expliquer, il leur est impossible de le faire sans nuire à leur propre dessein, qu’ils prétendent le faire autant qu’ils veulent. Mais, passant sous silence toute observation que l’on pourrait faire ici, entamons l’examen immédiat de cette opinion elle-même.
[4] La première chose sur laquelle j’insisterai est que si une doctrine quelconque du Nouveau Testament est contraire à la Raison, nous n’en avons aucune espèce d’idée. Dire, par exemple, qu’une balle est blanche et noire à la fois, c’est dire exactement rien, car l’incompatibilité de ces couleurs dans le même sujet est telle qu’elle exclut toute possibilité qu’on en ait une idée ou une conception vraie et positive. Dire, donc, comme le disent les Papistes, que les enfants qui meurent avant d’être baptisés sont damnés sans douleur, ne signifie rien du tout. Car s’ils sont des créatures intelligentes dans l’autre monde, être exclus éternellement de la présence de Dieu et de la société des bénis doit s’avérer un supplice indicible. Mais si l’on pense qu’ils n’ont pas d’entendement, dans ce cas, ils ne sont pas capables de damnation au sens des Papistes, qui ne devraient donc pas dire que ces enfants sont dans le cachot des Limbes, mais que, ou bien ils n’avaient pas d’âmes, ou bien ils furent annihilés, ce qui (si c’était vrai, ce qu’on ne pourra jamais montrer) serait assez raisonnable, et aisé à concevoir. Or si nous n’avons pas l’idée d’une chose, ce n’est certainement que peine perdue que de s’en inquiéter ; car ce que je ne conçois pas ne peut pas plus me fournir de justes compréhensions de Dieu, ni influencer mes actions, qu’une prière récitée dans une langue inconnue ne peut exciter ma dévotion : si la trompette rend un son incertain, qui se prépara au combat ? Et si la parole qu’on donne n’est pas facile à comprendre, comment saura-t-on ce qu’on dit ? [1 Cor. 15. 8-9] Des syllabes, quelque bien rassemblées qu’elles soient, si aucune idée n’y est attachée, ne sont que des mots parlés en l’air [ver. 9], et elles ne peuvent être le fondement d’un service raisonnable [Rom. 12.1], ou d’un culte.
[5] Si quelqu’un pense éviter la difficulté en disant que les idées de certaines doctrines peuvent bien être contraires aux notions communes, mais conséquentes avec elles-mêmes, et avec je ne sais quelles vérités supra-intellectuelles, cette personne n’en est pas plus avancée pour autant. Mais supposant un instant que la chose soit ainsi ; il s’ensuit néanmoins que nul ne peut comprendre ces doctrines à moins que leurs perceptions ne lui soient communiquées d’une manière extraordinaire, comme par de nouveaux pouvoirs et organes. Et même dans ce cas, d’autres personnes ne peuvent être édifiées par les discours que l’on tient sur ces doctrines à moins qu’elles ne jouissent de la même faveur. En sorte que si j’allais prêcher l’Évangile aux Indiens sauvages, je devrais m’attendre à ce que mes idées soient, je ne sais comment, infusées dans leurs âmes pour qu’ils me comprennent. Et selon cette hypothèse, ils ne pourraient pas plus, sans un miracle, comprendre mes paroles que les gazouillis des oiseaux ; et s’ils ne connaissaient pas le sens de mon langage, je leur serais un barbare [1 Cor. 14.11], bien qu’en Esprit je dise des mystères [ver. 2]. Mais qu’est-ce qu’ils veulent dire par : conséquent avec elles-mêmes et pourtant pas avec les notions communes ? Quatre pourrait s’appeler cinq au ciel, mais c’est ainsi le nom seul qui est changé, la chose reste toujours la même. Et puisque dans ce monde nous ne pouvons rien savoir que par nos notions communes, comment allons-nous être certains de cette conséquence prétendue entre nos contradictions apparentes actuelles et la théologie du monde à venir ? Car comme c’est par la Raison que nous parvenons à la certitude de l’existence de Dieu même, nous ne pouvons discerner ses révélations que par leur conformité avec nos connaissances actuelles de lui, c’est-à-dire, pour parler clairement, en ce qu’elles conviennent à nos notions communes.
[6] La deuxième chose que je signalerai est que ceux qui n’hésitent pas à dire qu’ils pourraient croire à une contradiction flagrante avec la Raison, s’ils la trouvaient contenue dans l'Écriture, justifient n’importe quelle absurdité, et il est indéniable qu’en opposant une lumière à une autre, ils font de Dieu l’auteur de toute incertitude. La supposition même, que la Raison pourrait autoriser une chose, et l’Esprit de Dieu une autre, nous jette dans un scepticisme inévitable, car nous serons toujours incertains de savoir auquel il faut obéir, voire ne pourrons jamais les distinguer. Car étant donné que la preuve de la divinité de l’Écriture dépend de la Raison, si l’on contredit la claire lumière de l’une, de quelque manière que ce soit, comment pourra-t-on nous convaincre de l’infaillibilité de l’autre ? La Raison peut se tromper sur ce point comme sur n’importe quel autre, et nous n’avons aucune promesse particulière qu’elle ne le fasse pas, pas plus que n’en ont les Papistes que leurs sens ne les trompent en toute chose aussi bien qu’en la transsubstantiation. Dire que la divinité de l’Écriture témoigne d’elle-même, c’est également établir l’Alcoran ou les Purana[3]. Et ce serait un argument remarquable que de dire à un païen que l’Église l’a affirmé alors que toute société dira autant pour elle-même, si nous les croyons sur parole. D’ailleurs, il se peut qu’il demande d’où l’Église tient l’autorité de décider de cette question. Et si on répondait que c’était de l’Écriture, mille contre un qu’il ne s’amuse bien avec ce cercle. Il faut croire que l’Écriture est divine, parce que l’Église l’a déterminée telle, et l’Église tient de l’Écriture cette autorité de décision. On doute de ce que l’on puisse prouver ce pouvoir de l’Église à partir des passages allégués à cette fin, mais l’Église elle-même (une partie intéressée) l’affirme. Quelle plaisanterie ! Ces chicanes éternelles ne sont-elles pas des inventions très exquises pour étourdir et enchevêtrer les irréfléchis et les faibles ?
[7] Mais si nous croyons que l’Écriture est divine, non par la force de sa seule assertion, mais d’un vrai témoignage qui consiste dans l’évidence des choses qui y sont contenues - par la force de faits indubitables et non pas de mots et de lettres - qu’est-ce que cela si ce n’est une preuve par la Raison ? Celle-là a en elle, je l’accorde, les caractères les plus lumineux de la divinité, mais c’est la Raison qui les découvre, les examine, et qui par ses principes les approuve et les déclare suffisants. Ce qui finit par engendrer en nous un acquiescement à la foi, ou une conviction. Et si les détails doivent être méticuleusement passés au crible, si l’on doit considérer non seulement les enseignements du Christ et de ses apôtres, mais aussi leurs vies, prédications, miracles et morts, sûrement tout ce travail serait vain si nous pouvions, sous n’importe quel prétexte, nous débarrasser des contradictions. Ô, système béni et commode qui nous décharge d’un coup des fâcheuses remarques sur l’Histoire, la langue, les sens figuratifs et littéraux, les capacités de l’écrivain, les circonstances, et les autres aides à l’interprétation ! Nous jugeons de la sagesse et de l’érudition d’un homme par ses actions et ses discours, mais Dieu, qui, on nous l’assure, n’a cessé de rendre témoignage [Act. 14.17], doit rester, à ce compte-là, sans aucun privilège sur l’enthousiaste, ou le diable lui-même.
[8] Mais on alléguera une vénération pour les mots mêmes de Dieu. Cela nous convient, car nous savons que Dieu n’est pas un homme pour mentir [Num. 23.19]. Mais il ne s’agit pas des mots mais de leur sens, qui doivent toujours être digne de leur auteur, et qui doivent donc, conformément au génie de toute parole, être interprétés figurativement lorsque l’occasion l’exige. S’il en était autrement, sous prétexte de foi en la parole de Dieu, on pourrait déduire de la lettre de l’Écriture les sottises et les blasphèmes les plus gros ; comme, par exemple, que Dieu est sujet aux passions, qu’il est l’auteur du péché, que le Christ est un rocher, ou fût vraiment coupable et souillé de nos fautes, que nous sommes des vers ou des brebis, et non des hommes. Et si l’on admet une figure dans ces passages, pourquoi pas, je vous le demande, dans toute expression d’une pareille nature, lorsqu’une égale nécessité semble s’imposer ?
[9] On pourrait demander pourquoi j’ai si longuement insisté sur cette question, étant donné qu’on a déjà reconnu que personne ne dit expressément que l’Écriture et la Raison soient contradictoires. Mais au même endroit on fait mention de ceux qui maintiennent qu’elles peuvent sembler se heurter directement, et que, bien que nous ne puissions les réconcilier, nous sommes pourtant tenus d’acquiescer aux décisions de la première. Une contradiction apparente en vaut pour nous une vraie, et notre respect pour l’Écriture n’exige pas que nous y accordions la présence d’une telle contradiction, mais plutôt que nous concluions que nous en ignorons le vrai sens lorsque nous y rencontrons une difficulté, et donc que nous suspendions notre jugement sur le sujet, jusqu’à ce que, avec le secours et l’application convenables, nous en découvrions la vérité. Quant à l’acquiescement à ce qu’un homme ne comprend pas, ou ne peut concilier avec sa Raison, ceux qui le pratiquent en connaissent mieux les fruits. Quant à moi, j’y suis étranger, et je ne peux me réconcilier avec un tel principe. Au contraire, je suis assez certain qu’il prétend en vain convaincre le jugement, celui qui n’explique pas la nature de la chose. Un homme peut donner son assentiment verbal sans savoir à quoi, par peur, superstition, indifférence, intérêt, et par d’autres piètres et injustes mobiles de ce genre, mais tant qu’il ne conçoit pas ce qu’il croit, il ne peut y acquiescer sincèrement, et reste privé de toute satisfaction solide. Il est constamment perplexe à cause des scrupules que sa foi implicite ne supprimera pas, et donc est toujours susceptible d’être ébranlé, et entraîné à tout vent de doctrine [Eph. 4.14]. Je croirai parce que je croirai, c’est-à-dire, parce que je suis de l’humeur de le faire, est le sommet de son apologie. Ceux-là sont des hommes déraisonnables, qui marchent selon la vanité de leur intelligence, qui ont la pensée obscurcie, ils sont étrangers à la vie de Dieu, à cause de l’ignorance qui est en eux et de l’endurcissement de leur cœur [Eph. 4.17,18]. Mais celui qui comprend une chose en est aussi certain que s’il en était lui-même l’auteur. Il ne peut jamais être amené à douter de sa profession, et s’il est honnête, toujours il en rendra aux autres un compte pertinent.
[10] Le résultat naturel de ce qu’on vient de dire est que croire à la divinité de l’Écriture, ou croire le sens d’un passage quelconque en elle, sans preuve rationnelle ni conséquence évidente, est une crédulité blâmable et une opinion téméraire, ordinairement fondée sur une disposition ignorante et obstinée, mais plus généralement gardée par espérance d’un gain. Car fréquemment nous embrassons certaines doctrines non pour leur évidence convaincante, mais parce qu’elles servent nos desseins mieux que la vérité, et parce que d’autres contradictions auxquelles nous ne voulons pas renoncer sont mieux défendues par leur biais.
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De l’autorité de la révélation, en ce qui concerne cette controverse
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[11] Contre tout ce qu’on a établi dans cette dernière section on fera parade d’alléguer l’autorité de la révélation, comme si cette dernière, sans le droit de faire taire ou d’éteindre la Raison, était complètement inutile et sans pertinence. Mais si l’on considère comme il faut la distinction que j’ai faite au § 9 de la section précédente[4], la faiblesse de cette objection ci apparaîtra bientôt, et dès lors l’on comprendra mieux cette controverse. J’ai dit là que la révélation n’était pas un mobile qui oblige à l’assentiment, mais un moyen d’information. Nous ne devrions pas confondre le moyen par lequel nous arrivons à savoir quelque chose et les raisons que nous avons d’y croire. Un homme peut m’informer sur mille matières dont je n’ai jamais entendu parler auparavant, et auxquelles je ne songerai même pas si l’on ne m’en faisait part, pourtant je n’en crois rien purement et simplement sur parole, sans une évidence dans les choses elles-mêmes. Ce n’est pas la simple autorité de celui qui parle, mais la claire conception que je forme de ce qu’il dit, qui est le fondement de ma conviction.
[12] Si la personne la plus sincère de la terre m’assurait qu’elle avait vu une canne qui n’avait pas deux bouts, je ne devrais ni ne pourrais la croire, parce que cette description contredit l’idée d’une canne. Mais si elle me disait qu’elle avait vu un bâton qui, posé par hasard dans la terre, après quelque temps a produit des rameaux et des branches, je pourrais facilement avoir confiance en sa véracité, car cela ne contredit d’aucune façon l’idée d’un bâton, ni ne transcende le possible.
[13] Je dis la possibilité, car l’omnipotence même ne peut rien faire de plus. Ils se trompent eux-mêmes et en trompent d’autres, ceux qui exigent l’assentiment à des choses contradictoires, parce que Dieu, disent-ils, peut tout faire, et c’est limiter son pouvoir que d’affirmer le contraire. Très bien ! Nous croyons de tout cœur que Dieu peut tout faire, mais qu’un simple rien soit l’objet de son pouvoir, l’omnipotence même qu’on a alléguée ne nous permettra pas de le concevoir. Et que toute contradiction, qui est synonyme d’impossibilité, est un pur rien, nous l’avons déjà suffisamment démontré. Dire, par exemple, qu’une chose a de l’étendue et n’a pas de l’étendue, ou est ronde et carrée à la fois, ce n’est rien dire. Car ces idées se détruisent l’une l’autre, et ne peuvent subsister ensemble dans le même sujet. Mais lorsque nous percevons clairement un parfait accord et une parfaite connexion entre les termes d’une proposition quelconque, alors nous concluons qu’elle est possible, parce qu’elle est intelligible. Ainsi, je comprends que Dieu peut rendre immédiatement solide ce qui jusqu’ici était fluide, peut faire que des êtres présents n’existent plus, et peut appeler à l’existence ce qui n’existe pas [Rom. 4.17]. Lorsque nous disons donc que rien n’est impossible à Dieu, ou qu’il peut tout faire, nous voulons dire tout ce qui est possible en soi, dans quelque mesure que sa réalisation dépasse le pouvoir des créatures.
[14] Or, telle est la nature d’un fait que, bien qu’on puisse la concevoir comme possible, seul son auteur peut avec assurance affirmer son existence, ou celui qui, par quelque moyen d’information, en arrive d’abord à un savoir certain. Qu’il y avait une île nommée Jamaïque, aucun Européen ne pouvait jamais raisonnablement le nier, et pourtant, qu’elle fût située à une telle latitude, irriguées de ces fleuves, habillée de ces bois, portât ce grain, produisît cette plante, aucun Anglais avant la découverte de l’Amérique ne pouvait l’affirmer positivement.
[15] Ainsi, il plaît à Dieu de nous révéler dans l’Écriture plusieurs faits merveilleux, telles que la création du monde, le jugement dernier et beaucoup d’autres vérités importantes, qu’aucun homme tout seul ne pourrait jamais s’imaginer, pas plus qu’aucun de mes semblables ne peut être sûr de mes pensées privées : Qui donc sait ce qui concerne un homme, si ce n’est l’Esprit de l’homme qui est en lui ? De même, personne ne connaît ce qui concerne Dieu, si ce n’est l’Esprit de Dieu [1 Cor. 2.11]. Mais comme les choses cachées sont au Seigneur, de même les choses révélées sont à nous et à nos fils [Deu. 29.29]. Pourtant, comme nous l’avons déjà dit, nous ne les recevons pas seulement parce qu’elles sont révélées, car outre le témoignage infaillible de la révélation garanti par la présence de toutes les circonstances requises, nous devons voir dans son objet les caractères indiscutables de la sagesse divine et de la Raison solide[5], qui sont les seules marques que nous avons pour distinguer les oracles et les volontés de Dieu des impostures et des traditions des hommes.
[16] Quiconque révèle une chose, c’est-à-dire quiconque nous dit quelque chose que nous ne connaissions pas auparavant, doit parler dans des mots intelligibles, et de quelque chose de possible. Cette règle est bonne, que celui qui révèle soit Dieu ou un homme. Si nous tenons pour imbécile la personne qui exige notre assentiment à ce qui est manifestement incroyable, comment osons-nous attribuer d’une façon si impie à l’être le plus parfait ce qui est un défaut reconnu de tous chez l’un d’entre nous ? Quant aux relations inintelligibles, nous ne pouvons pas plus les croire à partir de la révélation de Dieu qu’à partir de celle de l’homme, car les idées conçues des choses sont les seuls sujets de la croyance, du reniement, de l’approbation, et de tout acte de l’entendement. Donc, toute matière révélée par Dieu ou l’homme doit être également intelligible et possibleς. Jusqu’ici les deux révélations sont en accord ; mais elles se distinguent en ceci : que bien que la révélation de l’homme ait ces qualités, pourtant il peut me tromper quant à la vérité de la chose, alors que ce qu’il plaît à Dieu de me découvrir est non seulement clair à ma Raison (sans quoi la révélation ne pourrait m’instruire) mais également est toujours vrai. Un homme, par exemple, m’apprend qu’il a trouvé un trésor ; cela est clair et possible, mais il peut me tromper facilement. Dieu m’assure qu’il a formé l’homme de la terre ; cela est non seulement possible pour Dieu, et très intelligible pour moi, mais la chose est aussi très certaine, Dieu n’étant pas capable de me tromper comme l’est l’homme. Nous devrions donc compter sur le même degré de netteté en Dieu et en l’homme, mais à plus de certitude chez l’un que chez l’autre.
[17] La Raison nous convainc de tout cela, et les Écritures le disent expressément. Ces prophètes ou songeurs [Deu. 13.1,2,3] étaient à lapider à mort qui cherchaient à entraîner le peuple du culte du seul Dieu vers le polythéisme[6] bien qu’ils confirmassent leur enseignement par des signes et des prodiges. Et bien qu’un prophète parlât au nom de Dieu, pourtant si la chose prophétisée ne se réalisa pas, on le tenait pour signe rationnel qu’il parlait présomptueusement de sa propre part, et non de la part de Dieu [Deu. 18.21,22]. Il fut révélé au prophète Jérémie en prison que le fils de son oncle allait lui vendre son champ, mais il n’en conclut pas que c’était la parole du seigneur jusqu’à ce que son parent vînt en fait conclure le marché avec lui [Jér. 32. 7,8]. La Vierge Marie, quoique de ce sexe qui est le moins insensible à la flatterie et à la superstition, ne crut pas implicitement qu’elle allait donner naissance à un enfant qu’on appellerait le fils du Très-Haut, et dont le règne n’aurait pas de fin [Luc. 1.34,35], jusqu’à ce que l’ange lui donnât une réponse qui satisfaisait à l’objection la plus forte qu’on aurait pu soulever. Et elle n’en conclut pas non plus (tellement elle différait des adorateurs de nos jours) que cela allait inévitablement se réaliser, mais avec humilité elle reconnut la possibilité [ver. 38] et son propre manque de mérite, et doucement elle souhaitait et s’attendait à l’événement.
[18] Dans combien d’endroits nous exhorte-t-on à nous méfier de faux prophètes, et d’enseignants, de séducteurs et de trompeurs ? [Mat. 7.14 ; 2 Tim. 3.13 ; Tit. 1.10] Nous devons non seulement examiner ou éprouver toutes choses et retenir ce qui est bon [1 The. 5.21], mais aussi éprouver les Esprits s’ils sont de Dieu [1 Jn. 4.1]. Mais comment allons nous éprouver ? Comment allons nous discerner ? Non comme le cheval et le mulet qui sont sans intelligence [Ps. 32.9], mais comme les circonspects et sages [Eph. 5.15], en jugeant nous-mêmes ce qu’on dit [1 Cor. 10.15]. En un mot, c’était pour des raisons claires et probantes, quant aux faits aussi bien qu’au fond, et non par une obéissance aveugle, que les hommes de Dieu de jadis embrassaient ses révélations, lesquelles pour les mêmes raisons nous recevons de leurs mains. Je n’ignore pas que certains se vantent d’être fortement convaincus par l’opération illuminante et efficace du Saint-Esprit, qu’ils n’ont pas d’autres raisons pour leur foi, en n’en approuvent aucune. Mais nous allons tâcher en un lieu convenable de les détromper, car un véritable amoureux des hommes et de la vérité ne devrait mépriser dédaigneusement aucun adversaire, quelque absurde et dérisoire qu’il soit. Voilà, pour ce qui concerne la révélation ; en en faisant seulement un moyen d’information, je suis l’exemple de Paul lui-même, qui dit aux Corinthiens qu’il ne peut leur être d’aucune utilité à moins qu’il ne leur parle ou par la révélation, ou par la connaissance, ou par la prophétie, ou par l’enseignement [1 Cor. 14.6].
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Qu’avec le christianisme on a cherché à créer une religion rationnelle et intelligible, ce qui est prouvé par les miracles, la méthode et le style du Nouveau Testament
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[19] Compte tenu de tout ce discours, jusqu’ici sur la Raison, et maintenant sur la révélation, toute doctrine et tout précepte du Nouveau Testament (s’il est vraiment divin) doit par conséquent s’accorder avec la Raison naturelle, et avec nos propres idées ordinaires. Toute personne réfléchie et bien intentionnée découvrira cela en en faisant une lecture attentive, et quiconque entreprend cette tâche avouera que l’Évangile ne nous est pas caché, ni éloigné de nous, mais est tout prés de nous, dans nos bouches et dans nos cœurs [Deu. 30.11,14]. Il nous procure les exemples les plus illustres d’une ratiocination serrée et claire que l’on puisse concevoir ; et il m’incombe, dans l’explication de ses mystères, de le démontrer. Et quoique l’évidence de l’enseignement du Christ puisse gagner l’approbation des Gentils, et que sa conformité avec les types et les prophéties de l’Ancien Testament, avec tous les signes du Messie qui coïncident dans sa personne, puisse justement appeler l’assentiment de ses compatriotes, pourtant, pour ne laisser point de place au doute, il prouve son autorité et son évangile par des œuvres et des miracles dont les têtes de mules juives eux-mêmes ne pouvaient nier la divinité. Nicodème lui dit : Nul ne peut faire ces miracles que tu fais si Dieu n’est avec lui [Jn. 3.2]. Et quelques-uns des Pharisiens ont avoué, qu’aucun pécheur ne pourrait faire de telles choses [Jn. 9.16], et d’autres, qu’elles excédaient le pouvoir des démons [Jn. 10.21].
[20] Jésus lui-même en a appelé à ces ennemis mêmes, prêts à le lapider pour un prétendu blasphème, en disant : Si je ne fais pas les œuvres de mon père, ne me croyez pas, croyez à ces œuvres, afin de savoir et de reconnaître que le père est en moi et moi dans le père [Jn. 10.37,38]. C’est-à-dire, ne croyez pas inconsidérément en moi, de façon à témoigner de mes œuvres, mais cherchez dans les Écritures, qui témoignent du Messie, considérez les œuvres que je fais, si elles sont telles que celles qui sont dignes de Dieu, et lui sont attribuées : si elles le sont, concluez donc et croyez que je suis lui, etc. En effet, plusieurs, parmi la foule dirent que le Christ, quand il viendrait, ne pourrait pas faire plus de miracles [Jn. 7.31], et plusieurs des Juifs crurent à la vue des miracles qu’il faisait [Jn. 2.23].
[21] Comment échapperons-nous, dit l’apôtre, si nous négligeons un si grand salut qui a été confirmé par ceux qui l’ont entendu, Dieu appuyant leur témoignage par des miracles variés et par des dons du Saint-Esprit selon sa volonté ? [Héb. 1.2,3] Ceux qui ont entendu parler le Christ, l’auteur de notre religion, et qui ont vu les miracles qu’il a faits, renoncent à toutes les choses cachées de la malhonnêteté, à toute fourberie et à toute manipulation trompeuse de la parole de Dieu, et en ne manifestant que la vérité, ils se recommandent à toute conscience humaine, c’est-à-dire à la Raison de tout homme, devant Dieu [2 Cor. 4.2]. Pierre exhorte tout Chrétien à être toujours prêt à répondre à quiconque leur demande raison de leur espérance [1 Pie. 3.15]. Or à quoi ont servi tous ces miracles, tous ces appels, si l’entendement des hommes n’était pas à prendre en considération ? Si les enseignements du Christ étaient incompréhensibles[7], ou si nous étions tenus de croire au non-sens révélé ? σ
[22] Mais pour ne pas insister plus longtemps sur de tels passages, tout homme avouera la vérité de ce que je défends s’il lit les écrits saints avec cette équité et cette attention qui sont dues aux simples œuvres humaines. Et il n’y a pas non plus de règle à suivre dans l’interprétation de l’Écriture qui diffère de celles qui sont en usage pour tout autre livre. Toute personne sans parti pris qui se servira de ces moyens trouvera que ceux-là sont de manifestes trompeurs, ou se sont beaucoup trompés eux-mêmes, qui maintiennent que le Nouveau Testament est écrit sans ordre ou sans visée précise, mais simplement comme les sujets sont entrés dans les têtes des apôtres, que ceux-ci fussent transportés par des accès enthousiastes (comme prétendent certains), ou, d’après d’autres, à cause d’un manque de bon sens et d’une éducation libérale. Je pense que je peux justement dire qu’ils sont étrangers à la vraie méthode, ceux qui se plaignent de cette confusion et de ce désordre. Mais la preuve de l’affaire ne dépend pas de généralités. τ
[23] La facilité de l’Évangile n’est pas limitée seulement à la méthode, car le style aussi est très facile, très naturel, et dans le dialecte ordinaire de ceux à qui il était directement livré. Si quelqu’un prêchait aux Grecs actuels dans les accents de Xénophon, ou en anglais correct aux paysans de l’Écosse, il leur coûterait beaucoup plus de temps et de peines d’apprendre les mots eux-mêmes que de comprendre les choses qu’ils dénotent. Jadis, aussi bien qu’à notre époque, les Juifs comprenaient moins l’hébreu que les langues des régions qu’ils habitaient. Aucun prétexte ne peut donc être tiré de l’obscurité du langage en faveur de l’hypothèse d’irrationalité : car tout homme est censé comprendre l’usage quotidien de sa langue maternelle, quoique le style des érudits soit inintelligible aux gens du commun. Et les auteurs les plus clairs, qui écrivent comme ils parlent, sans le fard d’une élégance pompeuse, ont toujours été comptés pour les meilleurs par tout bon juge. C’est un effet visible de la providence que nous ayons entre les mains les témoignages historiques de l’Ancien Testament, qui sont toujours supposés ou cités dans le Nouveau, ou auxquels ce dernier fait toujours allusion. Et ce n’est pas tout, car les coutumes et le service juifs continuent jusqu’à ce jour. Si cela avait été vrai des Grecs ou des Romains, nous serions équipés de ces aides pour comprendre correctement plusieurs particularités de leur religion qui restent inconnues, qui font d’une personne un dirigeant ou un enseignant en Israël. En outre, nous avons le Talmud, et d’autres œuvres de Rabbins, qui, quelque inutiles qu’ils soient autrement, jettent une lumière non négligeable sur les rites et le langage anciens. Et si après tout nous sommes embarrassés d’expliquer le sens d’une expression, nous devrions l’imputer à la distance dans le temps, et au manque d’autres livres dans la même langue, plutôt que de l’attribuer à la nature de la chose, ou à l’ignorance de l’auteur, qui serait peut-être facilement compris par ses compatriotes et contemporains. Mais on ne devrait établir aucune vérité, ni réfuter aucune fausseté par de tels passages, pas plus que quelqu’un peut avec certitude présager sa fortune par le son des cloches de l’église de Bow[8].
[24] Que quelqu’un objecte que l’Évangile fut rédigé avec peu ou pas d’ornement, qu’il n’y a pas de mots choisis ni d’expressions étudiées, l’accusation est vraie, et les apôtres eux-mêmes l’avouent, et il n’existe pas de démonstration plus manifeste de leur dessein d’être compris par tous. Je ne suis pas venu chez vous, dit Paul [1 Cor. 2.1], avec une supériorité de langage ou de sagesse pour vous annoncer le témoignage de Dieu. Ma parole et ma prédication ne reposaient pas sur les discours persuasifs de la sagesse humaine, mais sur une démonstration, ou conviction de l’Esprit [ver. 4] ou de l’intelligence, et sur une puissance ou efficacité. Ces paroles font allusion aux philosophes et aux orateurs de cette époque, dont l’élocution, on le reconnaît, était curieuse, et les périodes élaborées, propres à exciter l’admiration des auditeurs, mais non à satisfaire leurs Raisons. Elles charmaient bien leurs sens au théâtre ou au temple, mais ne les rendaient ni meilleurs au foyer, ni plus sages au-dehors.
[25] Ces hommes, aussi bien que plusieurs de leurs successeurs modernes, tenaient assez à leurs propres systèmes ridicules pour compter les choses de Dieu pour folie [1 Cor. 2.14], parce qu’elles ne convenaient pas à leurs conceptions fragiles et issues des sens, parce que chaque phrase n’était pas entortillée dans un mystère, et garnie d’une figure ; car ils ne se rendaient pas compte de ce que seules les matières fausses ou insignifiantes ont besoin du secours de harangues attirantes, afin d’embrouiller ou d’amuser. Mais ils étaient ennemis et étrangers à la simplicité de la vérité. Toute leur étude, comme nous avons observé, se limitait à attiser à leur guise les passions du peuple avec une éloquence ampoulée et des gesticulations grotesques. Ils vantaient leur talent de persuader pour ou contre n’importe quelle chose. Et, de la même façon que l’on considérait comme le meilleur orateur celui qui faisait que la plus mauvaise cause apparaisse le plus équitable devant les juges, le meilleur philosophe était celui qui pouvait faire passer le paradoxe le plus saugrenu pour une démonstration. Ils ne s’occupaient que de leur propre gloire et de leur propre gain, qu’ils ne pouvaient soutenir autrement qu’en trompant le peuple (d’après un artifice qui n’échoue jamais, et qui est donc toujours employé) avec leur autorité et leur sophistique, et, sous prétexte d’instruire, en les retenant habilement dans l’ignorance la plus grossière.
[26] Mais la visée des apôtres était très différente : la piété envers Dieu et la paix de l’humanité étaient leur gain, et le Christ et son Évangile leur gloire. Ils ne sont pas venus en se magnifiant ni en s’exaltant, non en imposant mais en déclarant leur enseignement. Ils ne confondaient ni fourvoyaient, mais convainquaient l’intelligence. Ils s’employaient à dissiper l’ignorance, à bannir la superstition, à propager la vérité et la réforme des mœurs, à prêcher aux captifs la délivrance [Luc 4.18], c’est-à-dire, la jouissance d’une liberté chrétienne aux esclaves des prêtrises lévitique et païenne, et à annoncer le salut aux pécheurs repentants.
[27] J’ajouterai ici quelques-uns des caractères que donne David de la loi et de la parole de Dieu, pour que nous n’admettions rien comme étant la volonté du Ciel qui ne leur agrée pas : La loi du Seigneur est parfaite, dit-il, elle restaure l’âme. Le témoignage du Seigneur est sûr, il rend sage le simple. Les ordres du Seigneur sont droits, ils réjouissent le cœur. Le commandement du Seigneur est limpide, il éclaire les yeux. La crainte du Seigneur est pure, elle subsiste à toujours. J’ai plus d’intelligence que tous mes maîtres, car tes témoignages font ma méditation. J’ai plus de discernement que les anciens, car je garde tes préceptes. Ta parole est une lampe à mes pieds et une lumière sur mon sentier.[9] Le Nouveau Testament est tellement plein de ces paroles, et ses contenus y sont tellement conformes partout, que je prierai le lecteur de se référer à la discussion particulière de tout cela dans le deuxième[10] discours.υ
4
Objections réfutées, tirées de la dépravation de la Raison humaine
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[28] Il reste encore une objection, sur laquelle certains insistent très fortement, bien que cela risque de ne guère leur rendre service. Admettons, disent-ils, que l’Évangile soit aussi raisonnable que vous le prétendez, pourtant la Raison corrompue et dépravée ne peut ni discerner ni recevoir les vérités divines. Soit, mais cela ne prouve pas que les vérités divines soient contraires à la Raison solide. Mais ils maintiennent qu’aucun homme n’a la Raison solide. Et c’est pourquoi j’espère exposer le statut de cette question de telle façon que cela ôte aux hommes judicieux et paisibles toute occasion de disputer. La Raison tenue pour le principe de discours que nous avons, ou, plus particulièrement, pour cette faculté que tout le monde possède de juger ses idées selon leur accord ou désaccord, et ainsi d’aimer ce qui lui semble bon, et de haïr ce qu’il pense mauvais, la Raison, dis-je, dans ce sens, est complète et entière dans tous ceux dont les organes ne sont pas accidentellement indisposés. C’est par cela qu’on nous compte pour hommes, et sans elle nous ne pouvons ni informer les autres, ni nous améliorer nous-mêmes, pas plus que les bêtes.
[29] Mais si par Raison est compris le bon et constant usage de ces facultés, c’est-à-dire, qu’un homme ne juge jamais que selon des perceptions claires, ne désire rien que ce qui lui est vraiment bénéfique, ni évite non plus que ce qui est certainement mauvais, alors là, je l’avoue, elle est extrêmement corrompue. Nous sommes trop enclins à construire de fausses conceptions des choses, et des jugements également erronés. Généralement nous convoitons ce qui flatte nos sens, sans distinguer entre les plaisirs néfastes et innocents, et notre haine est également partiale. Nous gratifions tant nos corps que nous méditons peu, et nous pensons très grossièrement aux matières spirituelles ou abstraites. Nous avons tendance à nous abandonner à nos inclinations, ce que nous qualifions de suivre la nature [1 Cor. 2.14], en sorte que l’homme naturel[11], c’est-à-dire celui qui donne libre cours à ses appétits, compte les choses divines pour simple folie, qualifie la religion de rêve fébrile des têtes superstitieuses, ou de ruse politique inventée par des hommes d’état afin de stupéfier les crédules gens du commun. Car comme ceux qui vivent selon la chair ont les tendances de la chair, de même leur sagesse charnelle est ennemie de dieu [Rom. 8.5-7]. Le péché nous enveloppe facilement [Héb. 12.1]. Il y a une loi dans nos membres ou notre corps, qui lutte contre la loi de nos esprits ou notre Raison. [Rom. 7.23]. Et lorsque nous ferions du bien, le mal est présent à côté de nous [ver.21]. Si donc nous devenons stupides et inaptes aux spéculations terrestres, comment croirons-nous quand on nous parlera de choses célestes ? [Jn. 3.12]
[30] Mais ces maladies sont si loin d’être la Raison que rien ne pourrait y être plus contraire. Nous ne sommes pas nécessairement destinés à pécher. Il n’y a aucun défaut dans nos entendements sauf ceux que nous avons créés nous-mêmes, c’est-à-dire les habitudes vicieuses, faciles à contracter mais difficiles à réformer. Notre cas est exactement comme celui de l’ivrogne, dont le je ne peux cesser de boire est un je ne veux pas délibéré. Car pour un pari, ou pour une récompense, il peut se passer de ses boissons pendant une journée, un mois, une année, dans la mesure où il est influencé par la considération de la valeur, ou la certitude, du gain attendu. Que nul, lorsqu’il est tenté, ne dise : C’est Dieu qui me tente ; car comme Dieu ne peut être tenté par le mal, de même il ne tente lui-même personne. Mais chacun est tenté lorsque sa propre convoitise l’attire et le séduit [Jn. 1.13-14].
[31] Supposant une impuissance naturelle à bien raisonner, on ne pourrait nous condamner pour ne pas respecter les commandements de Dieu, pas plus que ceux à qui l’Évangile n’a jamais été révélé pour ne pas croire en le Christ : Car comment invoqueront-ils celui en qui ils n’ont pas cru ? Et comment croiront-ils en celui dont ils n’ont pas entendu parler ? [Rom. 10.14] Si nos facultés de raisonnement étaient imparfaites, ou si nous n’étions pas capables de les employer correctement, il ne serait pas possible que nous nous comprenions l’un l’autre en des millions de choses, à propos desquelles nos fonds d’idées s’avéreraient inévitablement hétérogènes, ou nos capacités différentes. Mais c’est la perfection de notre Raison et de notre liberté qui fait que nous méritons des récompenses et des châtiments. Nous sommes convaincus que toutes nos pensées sont entièrement libres : nous pouvons employer la force des mots, comparer les idées, distinguer entre les idées claires et obscures, suspendre nos jugements au sujet des incertitudes, et nous rendre seulement à l’évidenceφ. En un mot, nos délibérations au sujet de nos desseins, et le choix auquel nous nous déterminons à la fin prouvent notre liberté à disposer de nos actions. Et qu’est-ce que la Raison solide, si ce n’est cela ? Sans doute, est-ce cela. Et aucune vérité connaissable, évangélique ou autre, ne peut s’avérer insurmontable ou monstrueuse[12] à celui qui l’utilise de cette façon. Mais lorsque nous en abusons contre elle-même, et que l’asservissons à nos imaginations perverties, elle se détourne de tout bien. Nous sommes tellement habitués, je l’avoue, aux conclusions douteuses et hâtives que nous ne pourrons recouvrer notre liberté innée sans une grande constance et un long exercice, ni faire le bien, nous qui sommes si exercés à faire le mal [Jér. 13.23]. Mais bien qu’on dise dans l’Évangile que nous ne connaîtrons ni ne comprendrons, on y dit aussi que nous pourrons nous amender, nous détourner de notre iniquité, et choisir la vie. On propose des encouragements à ceux qui le font. Nous pouvons, après mûre réflexion, voir nos défauts, et trouver que ce que nous tenions pour très déraisonnable ne semblait tel que par études superficielles, ou manque d’aides nécessaires, par déférence pour l’autorité et principes crus sur parole, par des inclinations à la dissidence et intérêt personnel, ou par haine d’un parti.
[32] Mais malgré tout cela, certains se donne infiniment de peines afin de se priver (s’ils le pouvaient) de leur liberté ou libre-arbitre, la plus noble et la plus utile de toutes nos facultés, la seule chose que ni le pouvoir ni la fortune ne peuvent nous ôter. Sous quelque voile que ces hommes s’efforcent de cacher leur folie, ils s’y sont pourtant toujours engagés par une fierté et un amour de soi-même extrêmes ; car comme ils ne veulent pas avouer leur ignorance et leurs égarements (qui procèdent de la passion, de la paresse, ou de l’irréflexion), ils enlèvent tout blâme à leur volonté, et ils en chargent une impuissance naturelle qui n’est pas en leur pouvoir de guérir. Aussi se dupent-ils ingénieusement, et choisissent-ils d’être classés parmi les bêtes ou les machines, plutôt que d’être obligés de reconnaître leurs faiblesses humaines, et de s’amender.
[33] Puisque la perfection ou la solidité de notre Raison nous est par conséquent si évidente, et si manifestement contenue dans l’Écriture, quelque dénaturée soit-elle par certaines personnes ignorantes, nous devrions tâcher d’acquérir la connaissance avec des espoirs de succès plus assurés. Pourquoi devrions-nous entretenir des pensées si chétives et indignes, comme si la vérité, comme le Tout-Puissant, résidait dans une lumière inaccessible, et ne devrait pas être découverte par les fils d’hommes ? Les choses sont toujours les mêmes, quelques différentes qu’en soient les conceptions des hommes, et ce qu’un autre n’a pas trouvé, il se peut bien que je le découvre. Que rien n’échappât aux vues d’antan est une fable à raconter là où une seule personne parle, et quand aucun auditeur ne doit la contredire. Les étourderies et les erreurs dont on se rend compte dans le monde tous les jours ne servent qu’à nous rappeler que beaucoup d’hommes de talent n’ont pas examiné la vérité avec cet ordre et cette application qu’ils auraient dû, ou auraient pu, employer. Il y a mille choses qu’il est dans notre pouvoir de savoir, que, par préjugés ou désintérêt, nous pouvons bien ignorer, et dont nous pouvons bien rester ignorants toutes nos vies. Et on peut créer des difficultés innombrables à force d’imaginer des mystères là où il n’y en a pas, ou à force de concevoir une opinion trop décourageante et injuste de nos propres capacités, alors que par le juste raisonnement nous pouvons espérer dépasser tout ce qui a dépassé d’autres avant nous, comme il se peut bien que la postérité dépasse les deux. Ce n’est nullement de la présomption, par conséquent, que d’essayer de mettre les choses un peu plus en lumière : car l’orgueil n’est pas de savoir ce que nous pouvons effectuer, mais de présumer sottement que personne d’autre ne peut nous égaler, alors que nous sommes tous au même niveau : Car qui est-ce qui te distingue ? Qu’as-tu que tu n’aies reçu ? Et si tu l’as reçu, pourquoi te glorifies-tu comme si tu ne l’avais pas reçu ? [1 Cor. 4.7] N’avons-nous pas tous en commun les mêmes promesses sûres et certaines de lumière et d’assistance d’en haut, aussi bien que le privilège de la Raison ? Si quelqu’un d’entre vous manque de sagesse, qu’il la demande à Dieu qui donne à tous libéralement et sans faire de reproche, et elle lui sera donnée [Jac. 1.5].
[34] Pour conclure, que nul ne pense que cette corruption imaginaire l’excuse, mais qu’il apprenne de l’Écriture, notre oracle infaillible, que l’Évangile, si elle est la parole de Dieu, est contraire seulement aux opinions et aux désirs des hommes immoraux, qui aiment marcher selon leurs propres convoitises [2 Pie. 3.3], de ceux qui parlent de manière injurieuse de ce qu’ils ignorent, et se débauchent dans ce qu’ils savent d’après la manière des bêtes [Jud. ver. 10]. Elle est voilée pour ceux dont le dieu de ce siècle a aveuglé les pensées [2 Cor. 4.3-4], et pour ceux qui vivent selon l’ignorance et la simple crédulité de leurs frères. En bref, elle est contraire au faux raisonnement de tous ceux qui ne veulent pas savoir ce que c’est que de réfléchir et de considérer, mais elle n’est pas au-dessus de la possibilité de leur Raison lorsqu’ils useront mieux de leurs facultés. La création du monde allait contre le système d’Aristote, l’immortalité de l’âme contre l’hypothèse d’Épicure, et la liberté de la volonté[13] était contestée par plusieurs philosophes de l’antiquité. Mais cela, est-ce être contraire à la Raison ? Ces hommes n’ont-ils pas été réfutés par d’autres, aussi païens qu’eux-mêmes ? Et leurs autres erreurs n’ont-elles pas été décelées et discréditées depuis lors par la plupart des érudits ? D’ailleurs, il leur manquait un des principaux moyens d’information, à savoir, la révélation.

NOTES
[1] Membres d’une secte, d’abord répandue en Pologne, et ensuite implantée dans l’Europe entière, et surtout en Angleterre, dont les principes sont basés sur les théories Fausto Sozzini, théologien italien du XVIme siècle. [N.d.T.]
[2] Les Ariens croyaient que le Fils, le Christ, bien qu’antérieur à tous les temps et à toute création, est postérieur au Père, de qui il a tiré son être. Les Sociniens considéraient le Christ comme homme unique, divin non pas de par sa nature mais de par son office, et à qui le Dieu a accordé tout pouvoir sur l’Église, et que nous pouvons justement adorer.[N.d.T.]
[3] Livres sacrés de l’hindouisme. [N.d.T.]
[4] Dans la deuxième ce § 9 est devenu § 10, mais cette référence n’a pas été changée. [N.d.T.]
[5] [Depuis « outre » jusqu’à « solide » est en italique dans la deuxième édition.]
ς [Depuis « toute matière » jusqu’à « possible » est en italique dans la deuxième édition.]

[6] Le service de plusieurs dieux. [Note de Toland]
[7] [La deuxième édition porte :]
Si les enseignements du Christ étaient incompréhensibles, contradictoire, ou si nous étions
σ [Dans la deuxième édition, le texte suivant s’ajoute à ce paragraphe :]
Or si ces miracles sont vrais, le christianisme doit par conséquent être intelligible, et s’ils sont faux (ce que nos adversaires n’admettront pas), ils ne peuvent servir d’arguments contre nous.

τ [La deuxième édition porte l’addition suivante :]
… généralités ; quoique je ne promette pas que, lorsqu’on l’aura prouvée, chacun y trouvera une justification de cette méthode particulière qu’on lui a apprise, ou qu’il a choisi, de suivre. Mon propos n’est pas de défendre un PARTI quelconque, mais de découvrir la VERITE.

[8] Des cloches célèbres au centre de Londres. [N.d.T.]
[9] Ce sont des citations empruntées au Livre des Psaumes, 19.7-9 et 119.99,105, mais Toland ne le signale pas. [N.d.T.]
[10] Les deuxième et troisième discours que Toland avait projetés ne se seront jamais réalisés. [N.d.T.]
υ Le texte suivant s’ajoute à la deuxième édition :]
Mais je dois observer entre-temps qu’il n’y a pas une syllabe de ces paroles qui soit vrai si l’on admet des contradictions apparentes ou réelles dans l’Écriture. On pourrait dire autant à l’égard des mystères, mais nous en parlerons un peu plus tard.
[11] yucikoz signifie toujours l’animal, et jamais l’état naturel de l’homme. On devrait dans cet endroit le traduire par sensuel, comme on le fait très correctement, dans Jac. 3.15 et dans Jud. ver. 19. [Note de Toland]
φ [Depuis « toutes nos pensées » jusqu’à «l’évidence » est en italique dans la deuxième édition.
[12] Anglais : « insuperable, or monstrous ». « Monstrueuse » est à comprendre comme ce qui est contraire aux lois de la nature. [N.d.T.]
[13] De quelle façon la liberté absolue que nous expérimentons en nous-mêmes est conséquente avec l’omnipotence de Dieu et notre dépendance à lui, on examinera en lieu convenable. [Note de Toland]

Section III

2006-05-10T14:46:00.000Z

SECTION III
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Qu’il n’y a rien de mystérieux, ou au-dessus de la Raison, dans l’Évangile

[1] Nous en venons enfin à demander si aucune doctrine de l’Évangile est au-dessus de la Raison, quoique non contraire à celle-ci. Nous comprenons cette expression dans un double sens. Premièrement, elle dénote une chose intelligible en soi, mais tellement recouverte de mots, de cérémonies et de types figuratifs que la Raison ne peut en pénétrer le voile, ni voir ce qui est là-dessous jusqu’à ce qu’on l’enlève. Deuxièmement, on lui fait signifier une chose qui est inconcevable de par sa nature, et qui n’est pas à juger par nos facultés et nos idées ordinaires, aussi clairement révélée soit-elle. Dans les deux sens, être au-dessus de la Raison est la même chose que mystère, et, en effet, ce sont des termes interchangeables en théologie.
1
L’histoire et la signification du terme de mystère dans les écrits des Gentils
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[2] Au sujet de ce que l’on entend par Raison, nous avons déjà longuement discouru ; mais pour vraiment comprendre ce que le mot mystère signifie, il faut en retrouver l’origine en remontant jusqu’à la théologie des Gentils anciens, dont il était un terme important. Ces nations, qui (comme les décrit Paul élégamment) en se déclarant sages, sont devenues folles, qui ont échangé la gloire du Dieu incorruptible contre une représentation, une image de l’homme corruptible, des oiseaux, des bêtes et des reptiles, qui ont échangé la vérité de Dieu contre le mensonge et ont adoré la créature aussi bien (et parfois plus) que le créateur[1] : ces nations, dis-je, qui avaient honte ou peur de montrer leur religion à découvert à la vue de tout le monde indifféremment, la déguisaient de divers sacrifices, cérémonies, tours etc., faisant croire au peuple superstitieux que cette façade esquissait des choses merveilleuses. Les prêtres n’enseignaient en public que très rarement, et alors de manière obscure, prétendant que les ordonnances de leurs divinités les empêchaient de faire autrement, de peur, pour sûr, que leurs secrets ne soient exposés à la profanation des ignorants, ou à la violation des impies. Ils exécutaient les plus hauts actes de leurs cultes, qui consistaient en des rites ridicules, obscènes ou inhumains, dans les recoins les plus secrets des temples ou des bocages consacrés à cette fin. Et c’était un sacrilège inexpiable que d’y entrer à moins que l’on n’ait un signe et un privilège spécial, ou même de poser des questions sur ce qui s’y passait. Pour cette raison, on qualifiait tous les exclus de profanes, comme chez nous, ceux qui ne sont pas dans les ordres sont qualifiés de laïcs.
[3] Mais les prêtres astucieux, qui savaient tout tourner à leur propre avantage, ont trouvé convenable d’initier ou d’instruire certaines personnes du sens de leurs rites. Ils faisaient savoir que ceux qui mouraient non-initiés se vautraient dans la boue infernale, tandis que les purifiés et les initiés vivaient avec les dieux, ce qui augmentait leur vénération pour un si grand bonheur, aussi bien que le désir d’en jouir. Les initiés, après quelques années de préparation pour qu’ils reconnaissent la valeur de ce qui a coûté tant de temps et de patience, juraient dévotement de ne jamais révéler ce qu’ils avaient vu ou entendu, quoiqu’ilsχ pussent en parler entre eux-mêmes, de peur qu’une trop grande contrainte ne les tentassent de laisser échapper le secret. Et ils tenaient ce serment si religieusement que même après leur conversion au christianisme, on ne pouvait guère convaincre certains d’entre eux de déclarer ce qui s’était passé lors de leur initiation parmi les Gentils. Les Athéniens n’estimaient aucun tourment assez exquis pour punir Diagoras le philosophe[2] d’avoir divulguer leurs mystères ; et non contents de le flétrir d’athéisme, pour s’être moqué de leur faiblesse, ils promettaient un talent comme récompense à celui qui le tuerait. C’était la mort de dire qu’Adonis était un homme ; certains ont souffert pour cela, et plusieurs ont été mis en piècesψ aux orgies de Bacchus pour leur curiosité malavisée.
[4] Des auteurs crédibles racontent que les prêtres avouaient aux initiés que ces représentations mystiques avaient été instituées au début en commémoration de quelques accidents remarquables, ou en l’honneur de certaines personnes éminentes qui, par leurs vertus et leurs inventions utiles, avaient obligé le monde à leur rendre une telle reconnaissance. Mais quoi qu’il en soit, myein [Muein] dans leurs systèmes signifiait initier : myesis [Muhsiz], initiation : mystes, un nom donné ensuite aux prêtres, dénotait la personne à initier, qu’on appelait epopt [Musthz] dès qu’elle était admise ; et mystère [Musthrion], la doctrine à laquelle elle était initiée. Comme il y avait plusieurs degrés, il y avait diverses sortes de mystères. Les plus célèbres étaient ceux de Samothrace, d’Eleusis, de l’Egypte, et ceux de Bacchus, ordinairement connus par le nom d’orgies, quoique le mot soit parfois mis pour n’importe lequel entre eux.
[5] On voit clairement, partir de ce qui vient d’être dit, qu’on comprenait par mystère en ce temps-là une chose intelligible en soi mais tellement voilée par d’autres qu’on ne pourrait la connaître sans révélation spéciale. Il n’est pas besoin que j’ajoute que chez tous les auteurs grecs et romains on l’utilise constamment, comme une expression très répandue, pour toute chose sacrée ou profane que l’on garde secrète expressément ou qui est accidentellement obscure. Et c’est encore cela l’acception commune ; car lorsque nous ne pouvons voir clair dans une affaire, nous disons qu’elle nous est un mystère, et qu’un discours obscur ou confus est très mystérieux. Les mystères de l’État, des sciences, des métiers, peuvent tous être compris de la même façon.
[6] Mais plusieurs personnes, qui ne nient pas ce qui est si clair, mais qui, par ignorance ou passion, sont fortement enclins à maintenir ce qui fut introduit au début par la fourberie ou la superstition de leurs aïeux, soutiennent que quelques doctrines chrétiennes sont encore mystérieuses dans le deuxième sens du mot, c’est-à-dire, inconcevables en soi, quelque clairement révélées soient-elles. Ils pensent que grâce à la longue tradition de cette acception, ce serait une folie de plaider contre eux, et en effet la coutume en a fait quelque chose de dangereux. Mais, méprisant des considérations si piètres, si je peux démontrer que dans le Nouveau Testament, mystère est toujours utilisé dans le premier sens du mot, ou celui des Gentils, c’est-à-dire pour les choses par nature très intelligibles, mais tellement recouvertes de mots et de rites figuratifs que la Raison ne pourrait les découvrir sans révélation spéciale, et qu’à l’heure actuelle ce voile a été enlevé, alors il s’ensuivra manifestement que les doctrines ainsi révélées ne peuvent maintenant être proprement qualifiées de mystères.
[7] Voilà ce que j’espère effectuer dans la suite de cette section, à l’entière satisfaction de ces Chrétiens sincères, qui s’intéressent plus à la vérité qu’à l’opinion ancienne ou profitable. Il faut pourtant que j’enlève de mon chemin certains lieux communs de l’ergoterie, avec lesquels non seulement les novices inexpérimentés, au caractère le plus docile, soulèvent beaucoup de poussière en toute occasion, quoique incapables de parler pertinemment d’aucune chose lorsqu’on les bouscule hors des sentiers battus, mais aussi leurs vénérables professeurs, qui en vérité n’ont pas honte de jouer parfois à ce petit jeu, qui, ils le savent bien, sert plutôt à amuser ceux qui, déjà pleins de préjugés, sont de leur bord, qu’à édifier les adversaires d’aucune sorte. Je voudrais bien qu’il y ait même plus de zèle ignorant mais bienveillant que d’art et d’astuce ainsi employés.
2
Qu’on ne devrait rien qualifier de mystère parce que nous n’avons pas une idée adéquate de ses propriétés, ni aucune de son essence

[8] Je parlerai de ce point avec toute la perspicacité que je possède. Et, d’abord, j’affirme que rien ne devrait être qualifié de mystère parce que nous n’en avons pas une idée adéquate, ni une vue distincte de toutes ses propriétés à la fois, car ainsi toute chose serait un mystère. La connaissance des créatures finies progresse graduellement, au fur et à mesure que des objets sont présentés à l’entendement. Adam n’en savait pas autant dans sa vingtième année que dans sa centième, et on a enregistré expressément que Jésus-Christ croissait en sagesse aussi bien qu’en stature [Luc 2.52]. On dit que nous savons mille choses, et nous ne pouvons en douter ; pourtant nous n’avons jamais une conception complète de ce qui leur appartient. Je ne comprends rien mieux que cette table sur laquelle j’écris en ce moment : je la conçois comme étant divisible en parties par-delà toute imagination, mais vais-je dire qu’elle est au-dessus de ma Raison parce que je ne peux compter ces parties, ni percevoir distinctement leurs quantités et leurs figures ? Je suis convaincu que les plantes ont une contexture régulière, et une multitude de vaisseaux, plusieurs d’entre eux équivalents à ceux des animaux, par lesquels elles reçoivent un jus de la terre, le préparent, en transformant une partie en leur propre substance et en évacuant les parties excrémentielles. Mais je ne comprends pas clairement comment on exécute toutes ces opérations, quoique je sache très bien ce qu’on désigne par arbre.
[9] La raison en est qu’en ne rien sachant des corps sauf leurs propriétés, Dieu a sagement prévu que nous ne comprenions pas plus de celles-ci que ce qui nous est nécessaire et utile, ce qui remplit tous les besoins de notre condition actuelle. Ainsi, nos yeux ne nous sont pas donnés pour voir toute quantité, ni, peut-être, aucune chose comme elle est en soi, mais comme elle est en rapport avec nous. Ce qui est trop petit, comme il échappe à notre vue, ne peut ainsi nous nuire ni nous profiter ; et plus nous nous approchons des corps, mieux nous les voyons, parce qu’alors ils nous deviennent plus utiles ou plus nuisibles, mais lorsque nous nous en éloignons, nous en perdons la vision en même temps qu’elles cessent de nous influencer. Je suis convaincu qu’il n’y a aucun mouvement qui n’excite pas de son dans des oreilles disposées à être affectés par des degrés proportionnels de force d’air ; et il se peut que les petits animaux intéressés puissent entendre les pas de l’araignée, comme nous entendons ceux des hommes et du bétail. À partir de ces exemples et de milliers d’autres, il est manifeste que nous avons peu de certitude sur une chose à moins qu’elle ne nous soit nocive ou bénéfique.
[10] On voit alors qu’à proprement parler on estime que nous comprenons une chose lorsque nous connaissons ses propriétés principales et leurs divers usages, car
comprendre chez tout auteur correct n’est rien d’autre que connaître ; et comme de ce qui n’est pas connaissable nous ne pouvons avoir aucune idée, ainsi ce n’est rien pour. Il ne convient donc pas de dire qu’une chose est au-dessus de notre Raison parce que nous n’en connaissons pas plus que ce qui nous concerne, et ridicule d’abandonner nos recherches à ce titre. Que penserait-on d’un homme qui maintiendrait inflexiblement que l’eau est au-dessus de sa Raison, et qu’il ne ferait jamais de recherche quant à sa nature, ni l’emploierait jamais dans sa maison ou ses terres parce qu’il ne sait pas combien de particules il y en a dans chaque goutte, ni si l’air la traverse ou s’y incorpore, ou aucun des deux ? C’est exactement comme si je ne voulais pas me déplacer parce que je ne peux voler. Or, étant donné que les dénominations des choses sont empruntées à leurs propriétés connues, et qu’aucune propriété n’est connaissable à part celles qui nous concernent, nous n’avons pas à répondre du fait que nous n’en comprenons aucune autre, ni ne pouvons être justement sommés de faire plus par les hommes raisonnables, et encore moins par la toute-sage DEITE.
[11] Par conséquent, le moyen le plus expéditif d’acquérir une connaissance sûre et utile est de ne pas nous occuper nous-mêmes ni d’occuper autrui de ce qui serait inutile si on le connaissait, ou qui est tout à fait impossible à connaître. Puisque je perçois facilement les bons et les mauvais effets de la pluie sur la terre, en quoi m’aiderait-il de comprendre sa génération dans les nuages ? Car après tout, je ne pourrais faire de la pluie à ma guise ni l’empêcher de tomber à quelque moment que ce soit. Une hypothèse probable ne donnera pas de satisfaction dans de tels cas : les aiguilles d’un cadran, par exemple, peuvent avoir le même mouvement, quoique les dispositions des ressorts cachés qui le produisent soient très différentes. Et affirmer que ceci ou cela est son mode d’action ne suffira pas, à moins que l’on ne puisse démontrer qu’il ne reste aucune autre possibilité. Et même si tu trouvais la vraie manière, tu ne pourrais jamais en être certain, car l’évidence des questions de fait dépend uniquement du témoignage, et il ne suit pas qu’une chose soit ainsi parce qu’elle pourrait l’être.
[12] L’application de ce discours à notre sujet de discussion ne présente aucune difficulté ; et cette application est, premièrement, qu’aucune doctrine chrétienne, pas plus qu’aucune partie ordinaire de la nature, ne peut être réputée un mystère parce que nous n’avons pas d’idée adéquate ou complète de ce qui lui appartient. Deuxièmement, que ce qui est révélé en religion, comme cela est très utile et nécessaire, doit et peut être aussi facilement compris, et trouvé aussi conséquent avec nos notions communes que ce que nous savons du bois ou de la pierre, de l’air, de l’eau, et ainsi de suite. Et, troisièmement, que lorsque nous expliquons aussi familièrement de telles doctrines, que ce qu’on sait des choses naturelles (ce que je prétends que nous pouvons faire), alors on peut proprement dire que nous comprenons les unes aussi bien que les autres.
[13] Ils badinent excessivement par conséquent, et montrent une énorme pénurie d’arguments, ceux qui défendent leurs mystères par ce piètre tour d’inférer le connu à partir de l’inconnu, ou d’insister sur les idées adéquates, à moins qu’ils n’acceptent, comme le font certains, de qualifier tout brin d’herbe, l’acte de s’asseoir ou de se lever, la chair et le poisson, de mystères profonds. Et si, par entêtement ou pire, ils continuent à faire les imbéciles, et qualifient ces choses de mystères, je suis prêt à en admettre en religion autant qu’ils veulent, s’ils sont également prêts à me laisser rendre les miens aussi intelligibles aux autres qu’ils le sont pour moi.
[14] Mais pour en finir avec ce point, je conclus que ni Dieu lui-même, ni aucun de ses attributs ne nous sont des mystères par manque d’une idée adéquate, et même pas l’éternité. Ces hommes d’esprit si voués au mystère ne s’exposent jamais plus que lorsqu’ils traitent de l’éternité en particulier. Là, ils se croient dans leur forteresse imprenable, et avec un dédain extrême ils jubilent dans ces créatures obtuses qui ne peuvent trouver une chose où elle n’est pas. Car si l’on pouvait attribuer des limites (tels un commencement ou une fin) à l’éternité, elle cesse immédiatement d’être ce qu’elle devrait être, et on ne construit qu’une idée finie, ou plutôt une idée négative, ce qui est la nature de toute limitation. Et l’on ne peut dire non plus que l’éternité est donc au-dessus de la Raison à cet égard, ou que c’est en nous un défaut que de ne pas épuiser son idée ; car quelle plus grande perfection peut-on attribuer à la Raison que celle de connaître précisément la nature des choses ? Et, toutes les erreurs de celle-ci ne résident-elles pas dans l’attribution des propriétés à une chose qui ne les a pas, ou dans la suppression de celles qu’elle contient ? L’éternité, donc, n’est pas plus au-dessus de la Raison, parce qu’on ne peut l’imaginer, qu’un cercle, parce qu’on le peut ; car dans les deux cas la Raison joue son rôle selon les différentes natures des objets, dont l’un est essentiellement imaginable, l’autre non.
[15] Or il apparaît que la prétendue nature mystérieuse de l’éternité ne consiste pas dans le manque d’une notion adéquate, qui est tout ce que nous en considérons pour l’instant. Les difficultés soulevées par sa durée, comme, par exemple, que la succession semble la rendre finie, et que toutes choses doivent exister ensemble si elle est instantanée, je ne désespère pas de résoudre très facilement, et en plus de rendre l’infini (qui en est inséparable, ou plutôt une différente considération de la même chose) aussi peu mystérieux que ce que trois plus deux font cinq. Mais cela trouve sa place naturellement dans mon deuxième discours, où je donne une explication particulière des points de doctrine chrétiens, d’après les principes généraux que j’établis dans celui-ci.[3]
[16] Comme nous ne connaissons pas toutes les propriétés des choses, nous ne pouvons jamais concevoir l’essence d’aucune substance dans le monde. Afin d’éviter l’ambiguïté, je distingue, suivant un excellent philosophe moderne[4], l’essence nominale de l’essence réelle d’une chose. L’essence nominale est une collection de ces propriétés et de ces modes que nous observons principalement dans une chose, et à laquelle nous donnons une dénomination commune ou un nom. Ainsi, l’essence nominale du soleil est un corps brillant, rond et chaud, à une certaine distance de nous et qui a un mouvement constant et régulier. Quiconque entend le mot soleil prononcé, voilà l’idée qu’il en a. Il pourrait en concevoir davantage de propriétés, ou pas toutes celles citées, mais c’est toujours une collection de modes ou de propriétés qui fait son idée. Ainsi l’essence nominale du miel consiste dans sa couleur, son goût et d’autres attributs connus.
[17] Mais l’essence réelle est cette constitution intrinsèque d’une chose qui est le fond ou l’appui de toutes ses propriétés, et dont elles découlent ou résultent naturellement. Et bien que nous soyons persuadés que les modes des choses ont besoin d’un tel sujet afin d’y exister (car elles ne peuvent subsister seules), pourtant nous ignorons complètement ce que c’est. Nous ne concevons rien plus distinctement que les propriétés mentionnées du soleil, et celles par lesquelles les plantes, les fruits, les métaux, etc. nous sont connus, mais nous n’avons aucun genre de notion des divers fondements de ces propriétés, bien que nous soyons toujours très certains qu’une telle chose, quelle qu’elle soit, doit nécessairement exister. Les qualités observables des choses, donc, est tout ce que nous comprenons par leurs noms, raison pour laquelle on les appelle leur essence nominale.
[18] Il s’ensuit très clairement que rien ne peut être qualifié de mystère parce que nous ignorons son essence réelle, puisqu’elle n’est pas plus connaissable dans une chose que dans une autre, et n’est jamais conçue ni inclue dans les idées que nous avons des choses, ni dans les noms que nous leur donnons. Je n’aurais pas beaucoup insisté sur ce point n’eût été la sophistique si souvent répétée de certaines personnes, qui méritent le panégyrique des grands lecteurs plutôt que celui des grands penseurs. Lorsque celles-là voudraient que les autres acceptent des absurdités et contradictions des plus palpables, ou que ceux-ci placent la religion dans des mots qui ne signifient rien, ou qu’ils ne peuvent expliquer, alors elles leur disent sagement qu’ils ignorent beaucoup de choses, surtout l’essence de leurs propres âmes, et qu’ils ne doivent donc pas toujours nier ce qu’ils ne peuvent concevoir. Mais ce n’est pas tout ; car lorsque (au lieu de réfuter leurs arguments) elles veulent faire passer pour des imposteurs ridicules ou arrogants tous ceux qui maintiennent que seules les choses intelligibles et possibles peuvent être le sujet d’une croyance, elles se mettent avec diligence à les représenter comme se permettant de définir l’essence de Dieu avec celle des Esprits créés. Et après avoir suffisamment aggravé cette impudence, qui est de leur propre invention, elles concluent que si l’on ne peut rendre compte de la contexture du plus infime caillou, alors on ne devrait pas insister sur des termes si rigoureux pour la croyance, mais parfois se contenter de soumettre sa Raison à ses professeurs et aux définitions de l’Église.
[19] Qui ne perçoit pas la faiblesse et la fragilité de ce raisonnement ? Nous en savons certainement autant de l’ÂME que d’aucune autre chose, sinon plus. Nous formons des conceptions très claires de ce que sont penser, connaître, imaginer, vouloir, espérer, aimer, et d’autres opérations pareilles de l’esprit, mais nous sommes étrangers au sujet où existent ces opérations. Nous le sommes aussi à ce dont dépendent la rondeur, la douceur, la couleur et le goût d’un raisin. Il n’y a rien de plus évident que les modes ou les propriétés du CORPS, comme d’être étendu, solide, divisible, lisse, rugueux, doux, dur, etc. Mais nous en savons aussi peu de cette constitution interne qui est le support de ces qualités sensibles, que de celle où résident les opérations de l’ÂME. Et comme le fait observer ce grand homme dont je viens de faire mention, nous pourrions aussi bien nier l’existence du corps parce que nous n’avons pas d’idée de son essence réelle, que mettre en question l’être de l’âme pour la même raison[5]. L’idée de l’âme est donc, à tous égards, aussi claire et distincte que celle du corps, et s’il y avait une différence quelconque (bien qu’il n’y en ait pas), l’âme aurait eu l’avantage car ses propriétés nous sont connues plus immédiatement, et sont la lumière par laquelle nous découvrons toute autre chose.
[20] Quant à DIEU, nous ne comprenons rien mieux que ses attributs. Nous ne connaissons pas, il est vrai, la nature de cet éternel sujet ou essence où coexistent la bonté, l’amour, la connaissance, la sagesse et le pouvoir infinis, mais nous ne connaissons pas mieux l’essence réelle d’aucune de ses créatures. Comme par l’idée et le nom de DIEU nous comprenons tous ses attributs et propriétés connus, de même ceux de tout autre chose par les leurs ; et nous concevons l’un aussi clairement que l’autre. J’ai remarqué au début de ce chapitre que nous ne savons rien des choses sauf celles de leurs propriétés qui nous sont nécessaires ou utiles. Nous pourrions dire la même chose de Dieu, car tout acte de notre religion est dirigé par la considération de quelques-uns de ses attributs, sans jamais songer à son essence. Notre amour pour lui s’enflamme de sa bonté, et notre gratitude de sa miséricorde ; notre obéissance se règle par sa justice et nos espoirs sont confirmés par sa sagesse et son pouvoir.
[21] Je crois qu’à ce point je peux légitimement conclure que rien n’est un mystère sous prétexte que nous ne connaissons pas son essence, puisqu’il apparaît que celle-ci n’est ni connaissable en soi, ni jamais pensée par nous. En sorte qu’on ne peut compter l’être divin lui-même pour mystérieux à cet égard, pas plus que la plus méprisable de ses créatures. Et je ne me soucie pas trop de ce que ces essences échappent à ma connaissance : car je reste ferme dans cette opinion, que ce qu’il n’a pas plu à la bonté infinie de nous révéler, soit nous sommes suffisamment capables de le découvrir nous-mêmes, soit il n’est pas besoin de tout que nous le comprenions.ω
3
La signification du mot mystère dans le Nouveau Testament, et dans les écrits des Chrétiens les plus anciens

[22] Maintenant qu’on en a fini avec ces idées adéquates et je ne sais quelles essences réelles, nous en venons au point central dont la controverse entière dépend en grande partie. Car étant donné que la question qui se pose est, si le christianisme est mystérieux ou non, elle devrait naturellement être décidée par le Nouveau Testament, là où la foi chrétienne est originellement contenue. Je désire de tout cœur faire porter toute l’affaire sur cette question, j’en fais appel à ce tribunal : car si je ne préférais la vérité que j’apprends de ces récits sacrés à toute autre considération, je n’affirmerais jamais qu’il n’y a pas de mystères dans le christianisme. Les Écritures m’ont engagé dans cette erreur, si ce en est une, et j’aimerais mieux être réputé hétérodoxe avec celles-ci seules de mon côté, que de passer pour orthodoxe avec tout le monde, et les avoir contre moi.
[23] Or en cherchant dans les Écritures, je trouve que quelques-unes des doctrines évangéliques sont qualifiées de mystères, dans un sens plus général ou plus particulier. Elles sont ainsi qualifiées plus généralement à l’égard de toute l’humanité : car, étant des points de fait certains, connus seulement par Dieu et résidants dans son décret, ou de ces événements qui ont été tout à fait perdus et oubliés dans le monde, il était impossible qu’une personne les découvre, quelque sage et érudite qu’elle soit ; car personne ne connaît ce qui concerne Dieu, si ce n’est l’Esprit de Dieu [1 Cor. 2.11], tout comme personne ne peut découvrir les pensées secrètes d’un homme avant qu’il ne les dise lui-même. De telles révélations de Dieu dans le Nouveau Testament sont donc qualifiées de mystères, non pas à cause d’une inconcevabilité ou d’une obscurité actuelle, mais à l’égard de ce qu’elles étaient avant cette révélation, comme on donne le nom de tâche à ce que nous avons il y a longtemps exécuté.
[24] Si quelqu’un met cela en question, je lui prie d’écouter l’apôtre Paul annoncer pour lui-même et pour ses camarades de travail de l’Évangile : Nous prêchons, dit-il, la sagesse de Dieu, cachée dans un mystère, que Dieu avait prédestinée avant les siècles, pour notre gloire, qu’aucun des princes de ce siècle n’a connue etc. [1 Cor. 2.7,8]. Et pour montrer que sa sagesse divine était un mystère par défaut d’information révélatrice, il ajoute sitôt après : Ce que l’œil n’a pas vu, ce que l’oreille n’a pas entendu, et ce qui n’est pas monté au cœur de l’homme, tout ce que Dieu a préparé pour ceux qui l’aiment ; à nous, Dieu l’a révélé par son Esprit [ver. 9,10]. Les philosophes les plus perspicaces ne pouvaient prédire l’avènement du Christ, ni découvrir la résurrection du corps, ni aucun autre point de fait qui est livré dans l’Évangile, et s’il arrivait de temps en temps qu’ils disent quelque chose qui s’approche de la vérité, ils ne faisaient, au mieux, que deviner, et ne pouvaient jamais être certains de leur opinion. C’est une chose très délicieuse que de considérer les peines que se donnaient les esprits curieux parmi les païens pour rendre raison de ce qui ne dépendait nullement d’aucun principe dans leur philosophie, mais qui fut un fait historique qui n’était communicable que par Dieu seul, ou par ceux qui avaient des documents indubitables à son sujet. A cela, je ne crois pas qu’il soit hors de propos de joindre l’exemple suivant.
[25] La même expérience qui a appris leur condition mortelle aux Gentils les a aussi renseignés sur la fragilité de leurs natures et les calamités sans nombres qui les accompagnent constamment. Ils ne pouvaient se convaincre que l’espèce humaine soit livrée à des circonstances si déplorables par la main d’une déité infiniment bonne et miséricordieuse, et ils étaient donc enclins à tout imputer à la méchanceté des personnes adultes, jusqu’à ce qu’ils perçussent que la mort et la malchance n’épargnaient pas plus les enfants innocents que les voleurs et les pirates. À la fin, ils ont imaginé un état préexistant, où il se peut que l’âme, en agissant séparément comme les anges, eût contracté une culpabilité extraordinaire, et donc pour châtiment soient jetée dans le corps, qu’ils comparaient parfois à une prison, mais plus souvent à un[6] tombeau. Cela fut également l’origine de la transmigration, bien que dans la marche du temps les péchés de ce monde fassent l’objet de la même opinion autant que ceux de l’autre. Mais rien n’est plus ingénieux que le compte que Cébès le Thébain[7] nous rend de cette question dans son très excellent Portrait de la vie humaine. Il imagine l’imposture assise dans un trône au portail de la vie, sous la forme d’une très belle dame, une coupe à la main. Elle la présente obligeamment à tous ceux qui voyagent vers ce monde, et ceux-ci l’acceptent aussi civilement ; mais le breuvage s’avère ignorance et erreur, d’où découlent tous les désordres et les misères de leurs vies.
[26] Ce point était un grand mystère pour les honnêtes philosophes, qui n’avaient que l’imagination pour guide, et qui ne pouvaient prétendre aux instructions de la pensée de Dieu ; mais la chose ne nous est pas un mystère, nous qui avons la pensée du Christ [1 Cor. 2.16]. Nous savons qu’Adam, le premier homme, est aussi devenu le premier pécheur et le premier mortel, et qu’ainsi la race entière propagée à partir de lui ne pouvait naturellement être meilleure que lui : Par un seul homme le péché est entré dans le monde, et par le péché la mort [Rom. 5.12].
[27] Mais certaines doctrines de l’Évangile sont plus particulièrement qualifiées de mystères parce que sous l’économie mosaïque elles étaient cachées au peuple de Dieu ; il n’est pas que ceux-ci ne savaient rien les concernant, car la loi possédait une ombre des biens à venir [Héb. 10.1], mais qu’elles n’étaient pas clairement et complètement révélées jusqu’à l’époque du Nouveau Testament, étant voilées auparavant par diverses représentations typiques, par des cérémonies et par des expressions figuratives. Le Christ dit à ses disciples : Beaucoup de prophètes et de rois ont désiré voir ce que vous voyez, et ne l’ont pas vu, entendre ce que vous entendez, et ne l’ont pas entendu [Luc. 10.24]. Paul dit : Nous usons d’une grande simplicité dans nos paroles, et non pas comme Moïse qui mettait un voile sur son visage [2 Cor. 3.12,13], et ensuite il ajoute expressément que ce voile est enlevé en Christ [ver. 14], ce qu’on ne pourrait vraiment affirmer si les choses révélées restaient inconcevables, car je ne connais aucune différence entre ne pas entendre une chose du tout, et ne pas la comprendre lorsqu’on l’entend. Dans un autre endroit Paul a ces mots remarquables : La prédication de Jésus-Christ, conformément à la révélation du mystère tenu secret dès l’origine des temps, mais manifesté maintenant, et par les écrits prophétiques, d’après l’ordre du Dieu éternel, est porté à la connaissance de toutes les nations en vue de l’obéissance de la foi [Rom. 16.25,26].
[28] Ces seuls passages prouvent suffisamment les assertions contenues aux paragraphes 6 et 7 de cette section, c’est-à-dire, premièrement, que les mystères de l’Évangile étaient certaines choses intelligibles de par leur propre nature, mais qualifiées de mystères en raison du voile sous lequel elles étaient cachées anciennement. Deuxièmement, que sous l’Évangile ce voile est entièrement enlevé. D’où, troisièmement, suit la conclusion promise, que de telles doctrines ne peuvent maintenant mériter le nom de mystères.
[29] On peut observer que les plus ardents des zélateurs en faveur des Pères ne citent leur autorité que là où celle-ci les soutient, et la dédaignent ou la supprime lorsqu’elle n’est pas favorable à leur cause. De peur que, par malveillance, on n’insinue que j’utilise les saintes Écritures de la même façon, je transcrirai ici tous les passages du Nouveau Testament où se trouve le mot mystère, pour qu’un homme qui passe à la hâte puisse lire de façon à être convaincu par ce que je défends. Le tout peut se réduire à ces rubriques : premièrement, on écrit le terme mystère pour l’Évangile ou la religion chrétienne en général, en ce qu’elle était une future dispensation entièrement cachée aux Gentils et connue que très imparfaitement des Juifs ; deuxièmement, quelques doctrines particulières révélées à l’occasion par les apôtres sont dites des mystères manifestés, c’est-à-dire des secrets dévoilés. Et, troisièmement, on met mystère pour toute chose voilée sous des paraboles ou sous des formes de parole énigmatiques. Nous traiterons des trois dans l’ordre.
[30] On lit mystère pour l’Évangile ou le christianisme en général dans les passages suivants : Rom.16.25,26 : La prédication de Jésus-Christ, conformément à la révélation du MYSTERE tenu secret dès l’origine des temps, mais manifesté maintenant, et par les écrits prophétiques, d’après l’ordre du Dieu éternel, est porté à la connaissance de toutes les nations en vue de l’obéissance de la foi. Or, dans quel sens pourrait-on dire que ce mystère est révélé, que ce secret est manifesté, porté à la connaissance de toutes les nations par la prédication des apôtres, s’il restait toujours incompréhensible ? Un grand service rendu, nul doute, que de doter le monde d’un tas de notions et d’expressions inintelligibles, lorsqu’il est déjà surchargé des discours acroamatiques d’Aristote, des enseignements ésotériques de Pythagore, et du jargon mystérieux de toutes les autres sectes de philosophes ; car elles affectaient toutes la possession de quelques rares et merveilleux secrets, pas communicables à tous les érudits et jamais à l’un des gens du commun. Par ce moyen, les obséquieux disciples font l’apologie de tout ce que l’on trouvait contradictoire, incohérent, douteux ou incompréhensible dans l’œuvre de leurs divers maîtres. À quiconque qui se plaignait d’une inconséquence ou d’une obscurité, ils répondaient tout de suite : Ô, Monsieur, le philosophe l’a dit, et vous devriez donc le croire ; il connaissait assez bien son propre sens, quoique ce lui fût égal, peut-être, que les autres le connaissent aussi ; les occasions de vos scrupules, Monsieur, ne sont donc qu’apparentes, et ne sont pas réelles. Mais la religion chrétienne n’a aucun besoin de tours et d’artifices si misérables, car il n’y se trouve rien qui soit au-dessus ni contraire à la Raison la plus stricte. Et ceux qui sont d’un autre avis peuvent aussi bien justifier les vains rêves des philosophes, les impiétés et les fables de l’Alcoran, ou n’importe quelle autre chose que le christianisme. Le deuxième passage est dans 1 Cor. 2.7 : on vient de lire les paroles tout à l’heure, et il n’est pas besoin de les répéter[8]. Le troisième passage est dans 1 Cor. 4.1 : Ainsi, qu’on nous regarde comme des serviteurs du Christ et des administrateurs ou des dispensateurs des MYSTERES de Dieu, c’est-à-dire, les prédicateurs de ces doctrines qu’il a plu à Dieu de révéler. Le quatrième passage est dans Eph. 6.19 : Priez ... pour moi, que la parole, quand j’ouvre la bouche, me soit donnée pour faire connaître avec hardiesse le MYSTERE de l’Évangile[9]. Le cinquième passage, dans Col. 4.3,4, est son parallèle : Priez aussi pour nous, que Dieu ouvre une porte à notre parole, afin que je puisse annoncer le MYSTERE du Christ ... que je le publie comme je suis tenu d’en parler. La clarté de ces paroles n’admet pas de commentaire. Le sixième passage est dans Col. 2.2 : Que leurs cœurs soient consolés, qu’étroitement unis dans l’amour, ils accèdent, en toute sa richesse, à la plénitude de l’intelligence, à la connaissance du MYSTERE de Dieu, et du Père, et du Christ. Ici est évidemment signifiée la révélation de l’état évangélique[10], car quelles que soient les justes conceptions que les Juifs aient pu avoir du Père, ils n’avaient pas cette pleine connaissance du Christ et des ses enseignements, qui sont les privilèges inestimables dont nous jouissons maintenant. Le septième passage est dans 1 Tim. 3.8,9 : Les diacres pareillement doivent être respectables, n’avoir qu’une parole, ne pas s’adonner au vin ni rechercher des gains honteux ; qu’ils conservent le MYSTERE de la foi dans une conscience pure ; c’est-à-dire, en vivant selon ce qu’ils croient. Le huitième, et le dernier passage à l’égard de cette rubrique est dans 1 Tim. 3.16 : Et assurément le MYSTERE de la piété est grand : Dieu a été manifesté en chair, justifié en Esprit, est contemplé par les anges, prêché aux Gentils, cru dans le monde, et élevé dans la gloire. Je ne vais pas insister à présent sur les diverses lectures de ces paroles, ni déterminer d’une façon critique lesquelles sont spécieuses et lesquelles sont véritables. Tous les partis s’accordent pour reconnaître que la série d’expressions du verset sont des révélations évangéliques (que les partis diffèrent tant qu’ils veulent quant à leur sens), en sorte que le mystère de la piété ne peut être limité à aucune d’elles, mais est commun à elles toutes : le verset fait référence non pas à la nature d’une d’entre elles en particulier mais à la révélation d’elles toutes en général. Et il faut admettre, sans contredit, que la gracieuse manifestation du Christ et de son Évangile ne nous est pas seulement merveilleusement extraordinaire et surprenante, mais qu’elle était également un très grand mystère pour tous ceux qui précédaient la dispensation du Nouveau Testament. Il apparaît, à partir de ces passages, que l’Évangile et les expressions suivantes sont des synonymes, à savoir : le mystère de la foi, le mystère de Dieu et du Christ, le mystère de la piété, et le mystère de l’Évangile. Par conséquent, aucune doctrine de l’Évangile n’est encore un mystère (car les apôtres ne nous ont rien caché qui était utile et nous ont renseignés sur tout le dessein de Dieu [Act. 20.20,27]), mais c’est l’Évangile lui-même qui était jusqu’ici en effet un mystère, et qui ne peut plus, dès qu’il est entièrement révélé, proprement mériter cette appellation.
[31] Nous projetons en deuxième lieu de montrer que certaines matières révélées à l’occasion par les apôtres n’étaient mystérieuses qu’avant cette révélation. Les Juifs, qui n’admettaient guère que les autres peuples peuvent être d’hommes, ne songeaient à rien moins qu’à ce que le temps arrive où ces nations pourraient être réconciliées avec Dieu [Rom. 11.15], et seraient avec eux cohéritiers et participeraient aux mêmes privilèges. Cela fut néanmoins résolu par le décret divin, et était aux Juifs un grand mystère, mais cesse d’être tel après sa révélation à Paul, qui, dans ses épîtres, l’a ouvertement annoncé à tout le monde. Le premier passage que nous alléguerons à cette fin est dans Eph. 3.1-6,9 : Si vous avez entendu parler de la grâce que Dieu, pour réaliser son dessein, m’a accordée à votre intention, comment par révélation j’ai eu connaissance du MYSTERE (comme je l’ai déjà écrit en quelques mots, par lesquels, en les lisant, vous pouvez comprendre la connaissance que j’ai du MYSTERE du Christ) qui n’avait pas été porté à la connaissance des fils des hommes dans les autres générations, comme il a été révélé maintenant par l’Esprit à nous, ses saints apôtres et prophètes : que les païens doivent être cohéritiers et former le même corps, doivent participer à sa promesse en Christ par l’Évangile ... et faire que tous les hommes voient qu’est-ce que la communion du MYSTERE, caché de toute éternité en Dieu. Le deuxième passage est dans Rom. 11.25 : Je ne veux pas, frères, que vous ignoriez ce MYSTERE ; cet aveuglement partiel a frappé Israël jusqu’à ce que la totalité des païens soient entrée. Le troisième passage est dans Col. 1.25,26,27 : … l’Église, dont je suis devenu le ministre en vertu de la charge que Dieu m’a confiée à votre égard : achever l’annonce de la parole de Dieu, même le MYSTERE caché de tout temps et à toutes les générations, mais manifesté maintenant à ses saints, à qui Dieu a voulu faire connaître quelles sont les richesses et la gloire de ce MYSTERE parmi les Gentils. Le quatrième passage est dans Eph. 1.9,10 : Il nous a fait connaître le MYSTERE de sa volonté, d’après le dessein bienveillant qu’il s’était proposé en lui, pour que, lorsque les temps seraient accomplis, il puisse tout réunir en le Christ. Ces endroits ne nécessitent pas d’explication, car leur sens à tous est celui-ci : que par l’Évangile le secret de la vocation des Gentils est publié, manifesté et annoncé, et ainsi ne demeure plus un mystère. La chose suivante à laquelle on donne la désignation de mystère dans le sens mentionné ci-dessus est un élément de la résurrection. L’apôtre ayant raisonné sur ce sujet, non moins clairement et solidement que longuement (1 Cor. 15.), pare une objection ou un scrupule que l’on pourrait peut-être soulever sur l’état de ceux qui se trouvent vivant sur la terre au dernier jour. Voici, dit-il, verset 51,52, je vous montre un MYSTERE, je vous fais part d’un secret ; nous ne dormirons, ou mourrons, pas tous, mais tous nous serons changés en un instant, en un clin d’œil … les morts ressusciteront et nous, nous serons changés. Ce n’est pas la doctrine de la résurrection qui est ici qualifiée de mystère, mais seulement cet élément particulier, c’est-à-dire que les vivants, à la sonnerie de la dernière trompette, enlèveront leur chair et os, ou leur mortalité, sans mourir, et seront en un instant rendus incorruptibles et immortels aussi bien que ceux qui ressusciteront. Au cinquième chapitre d’Ephésiens, versets 31,32, nous apprenons que l’amour mutuel et la conjonction d’un homme et d’une femme est un type de cette union indissoluble qui existe entre le Christ et son Église. Cela est sans question un grand mystère avant qu’on ne nous le dise, mais maintenant il n’y a rien de plus intelligible que le fondement de cette ressemblance ou figure. Le royaume de l’Antéchrist en opposition avec l’Évangile ou le royaume du Christ est aussi appelé un mystère, parce que c’était un dessein secret poursuivi insensiblement et par degrés, mais avec le temps, tout obstacle enlevé ou surmonté, il se montre à visage découvert à la face du soleil, et (comme il fut divinement prédit) cesse de demeurer un mystère. Que personne ne vous trompe d’aucune manière, dit Paul aux Thessaloniciens (2 Thess. 2.3,4,5,6,7,8) car ce jour n’arrive sans qu’auparavant il y ait un abandon, ou apostasie, et que se révèle l’homme impie, le fils de perdition, etc. Et maintenant vous savez bien ce qui le retient, pour qu’il ne se révèle qu’en son temps.[11] Car déjà le MYSTERE de l’iniquité est à l’œuvre. Seulement, celui que le retient le retiendra jusqu’à ce qu’il soit enlevé. Alors se révélera l’impie. Ceux-là sont les passages qui se rapportent à la deuxième rubrique.
[32] Mystère est, troisièmement, écrit pour toute chose voilée sous des paraboles ou des expressions énigmatiques dans les endroits parallèles suivants. Le premier est dans Mat. 13.10,11 : Les disciples s’approchèrent de lui et dirent : Pourquoi leur parles-tu en paraboles ? Il leur répondit : Parce qu’il vous a été donné de connaître les MYSTERES du royaume des cieux, et qu’à eux cela n’a pas été donné. Le deuxième passage est dans Marc 4.11 : Et Jésus dit à ses disciples : C’est à vous qu’a été donné le MYSTERE du royaume de Dieu, mais pour ceux du dehors, tout cela se passe en paraboles. Les mêmes paroles sont répétées dans Luc 8.10, et il est très évident à partir de tous ces passages que ces choses que le Christ a dites par paraboles n’étaient pas en elles-mêmes incompréhensibles, mais étaient mystérieuses seulement pour ceux à qui elles n’étaient pas dévoilées, afin que (comme il est dit dans ce passage) en entendant ils ne comprennent pas. Or, c’est l’usage le plus commun du monde pour ceux qui ne veulent pas être compris par tous de s’accorder sur un moyen de parler qui leur serait propre. Et il n’y a rien de plus facile que l’explication que le Christ a donnée de ces paraboles à la demande de ses disciples.
[32a] [12] Ayant si méticuleusement allégué tous les passages où l’on fait mention de mystère dans le Nouveau Testament, si quelqu’un me demande pourquoi j’ai omis ceux de l’Apocalypse, je lui réponds qu’on ne peut proprement regarder l’Apocalypse comme faisant partie de l’Évangile, car il n’y est livrée aucune nouvelle doctrine. Loin d’être un règlement de la foi ou des mœurs, il n’est même pas une explication d’aucun point de notre religion. Le vrai sujet de ce livre ou vision est une Histoire prophétique de l’état extérieur de l’Église dans ses diverses et variables périodes de prospérité ou d’adversité. Mais pour que je ne tombe pas sous le moindre soupçon de me comporter injustement, j’ajouterai les quelques textes de l’Apocalypse où est contenu le mot mystère. Le premier est dans Apoc. 1.20 : Le MYSTERE des sept étoiles que tu as vues dans ma main droite, et des sept chandeliers d’or : Alors, qu’est-ce le mystère ou le secret de ces étoiles et chandeliers ? Les sept étoiles sont les anges des sept Églises, et les sept chandeliers sont les sept Églises, à savoir, de l’Asie. Un autre passage se trouve au chapitre 17.5,7 : Et sur son front était écrit un nom, MYSTERE, BABYLONE LA GRANDE, etc. Et l’ange me dit : … je te dirai le MYSTERE de la femme. Et c’est ce qu’il fait dans les versets suivants, que vous pouvez consulter. a Le seul texte qui reste est au chapitre 10.5,6,7 : Et l’ange que j’avais vu debout sur la mer et sur la terre, leva la main droite vers le ciel ; puis il jura par celui qui vit aux siècles des siècles, qui a créé le ciel et ce qui s’y trouve, la terre et ce qui s’y trouve, la mer et ce qui s’y trouve, qu’il n’y aura plus de délai, mais qu’aux jours de la voix du septième ange, quand il s’apprêterait à sonner de sa trompette, alors le MYSTERE de Dieu s’accomplirait. C’est-à-dire que toutes les choses livrées figurativement dans cette prophétie quant à l’Évangile (qui a été montré ci-dessus comme signifiant la même chose que le mystère de Dieu) devraient avoir leur accomplissement, et devraient donc en finir avec ce globe, et tout ce qui y est contenu.
[33] Il ne reste que deux passages, et mystère dans ceux-ci ne fait référence à aucune chose en particulier, mais est mis pour toute chose secrète, dans sa latitude ou acception la plus large. Le premier endroit est dans 1 Cor. 13.2 : Et bien que j’aie le don de prophétie, la science de tous les MYSTERES, et toute la connaissance, bien que j’aie même toute la foi jusqu’à transporter des montagnes, si je n’ai pas l’amour, je ne suis rien. Le deuxième, parallèle à celui-ci, est dans 1 Cor. 14.2 : Celui qui parle en une langue inconnue ne parle pas aux hommes, mais à Dieu, car personne ne le comprend, bien qu’en Esprit il dise des MYSTERES, c’est-à-dire que ce qui lui est assez intelligible sont des secrets pour ceux qui ne comprennent pas sa langue.
[34] Je demande maintenant à toute personne équitable, s’il n’est pas évident à quiconque sait lire, que mystère dans tout le Nouveau Testament n’est jamais mis pour aucune chose inconcevable en soi, ou qui n’est pas à juger par nos notions et facultés ordinaires, quelque clairement révélée soit-elle, et si, au contraire, il ne signifie pas toujours des choses naturellement assez intelligibles, mais qui, ou bien sont tellement voilées par des mots et des rites figuratifs, ou bien résident d’une telle façon dans le seul savoir et décret de Dieu, qu’elles ne peuvent être découvertes sans révélation spéciale. Quiconque garde la moindre vraie vénération pour l’Ecriture, et qui croit sincèrement qu’elle est la parole de Dieu, doit être à jamais tenu par son autorité, et doit se rendre, malgré tout préjugé, à son témoignage. Celui qui dit que l’Evangile est sa seule règle de foi, et qui pourtant croit une chose qu’elle ne cautionne pas, celui-là est un hypocrite fieffé et ne fait qu’embobiner tout le monde.
[34a][13] Et l’on ne peut entretenir une meilleure opinion de ceux qui, au lieu de se soumettre aux ordonnances de l’Écriture et de la Raison, ont directement recours à ces personnes qu’ils suivent ou admirent spécialement, et sont prêts à admettre ou à refuser n’importe quelle opinion, comme il plaît à ces derniers de les diriger.

Je vous en prie, Docteur, dit un de ses paroissiens, que pensez-vous d’un tel livre ? Il semble rendre les choses claires.
Ah non, mon cher Monsieur, répond le Docteur, c’est un très vilain livre. Celui qui l’a écrit est un homme dangereux; il ne veut croire que ce qui s’accorde avec sa propre raison aveugle, hautaine et charnelle.
P. Vraiment, Docteur ? Donc, je suis résolu à n’en lire plus, car je vous ai souvent entendu prêcher contre la Raison humaine. Je suis navré, vraiment, qu’il soit tombé malheureusement entre mes mains, mais je prendrai soin que personne dans ma famille ne posent même les yeux dessus.
D. Vous ferez bien, Monsieur. D’ailleurs, ce livre est encore pire que je ne vous aie dit, car il détruit un grand nombre des points que nous enseignons, et si cette doctrine prend (à Dieu ne plaise), la plupart des bons livres que vous avez chez vous, et qui vous ont donné non moins de peine à lire que vous-même avez donné d’argent pour les acheter, ne vaudraient pas un clou, et ne serviront que de papier de rebut, bon à envelopper des tourtes, et à d’autres usages minables.
P. Juste ciel ! Mon bon Docteur, je prie que Dieu me pardonne d’avoir lu dans un si vil traité. Celui qui pourrait l’écrire est un homme abominable. Mais quoi ? Mes livres qui ne valent rien, dites-vous ? Les serments de Docteur H, les discours de Monsieur C.,[14] papier de rebut ? Je ne le croirai jamais, que quiconque le veut dise le contraire. Mon Dieu, pourquoi n’excommuniez-vous pas l’auteur et ne saisissiez pas ses livres ?
D. Ah oui, Monsieur, à une époque … Mais maintenant il semble qu’un homme puisse croire selon son propre sens, et non comme le dirige l’Église ; il y a une tolérance établie, vous le savez.
P. Cette tolérance, Docteur, va …
D. Chut, Monsieur, n’en parlez plus. J’en suis aussi inquiet que vous pouvez l’être, mais à l’heure qu’il est, il n’est ni prudent ni expédient de trouver à redire.

[36] Il y en a d’autres qui sont loin de cette simplicité mais aussi fermement résolus de s’en tenir à leurs vieux systèmes. Quand ils nous parlent de mystères, il nous faut les croire, et il n’y a pas de remède. Ce n’est pas la force du raisonnement qui fait que ceux-ci sont pour les mystères, mais quelque intérêt secondaire, et il est certain qu’ils applaudiront et défendront n’importe quel auteur qui écrit en faveur de leur cause, qu’il la soutienne avec la Raison ou non. Mais je suis loin d’être aussi en colère contre ces hommes là que contre une espèce de gens qui ne prennent même pas la peine d’examiner une chose, de peur qu’ils ne deviennent plus clairvoyants ou mieux renseignés, et ainsi ne soient tentés d’emprunter une nouvelle route. De telles personnes doivent en vérité être très indifférentes, autrement ils font en sorte que la religion fasse partie de leurs écus.[15]
[37] La mention d’écus me fait penser naturellement à ceux qui sont peu touchés par les raisons quand le jugement de l’Église primitive entre en concurrence. Les Pères (comme ils aiment le dire) sont pour eux les meilleurs interprètes des paroles de l’Écriture :

Et ce que ces honnêtes hommes, dit une personne très ingénieuse[16], ne pouvaient assurer eux-mêmes par des raisons suffisantes, est maintenant prouvé par leur autorité seule. Si les Pères ont prévu ceci, ajoute le même auteur, on ne devrait pas leur reprocher de s’être épargnés le labeur de raisonner plus exactement que l’on constate qu’ils ont fait ordinairement.

Que la vérité et la fausseté soient déterminées par une majorité des voix, ou par certaines périodes de temps, me semble la plus ridicule de toutes les folies.
[38] Mais si son antiquité peut vraiment ajouter de la valeur à une opinion, je crois qu’il n’y a pas besoin que je craigne sa décision :

Car si nous regardons la durée du monde, dit un autre écrivain réputé[17], comme celle de la vie d’un homme, qui consiste en son enfance, sa jeunesse, son âge parfait et sa vieillesse, alors ceux qui nous ont devancés sont certainement les enfants ou les jeunes, et nous sommes les véritables anciens du monde. Et si l’expérience est l’avantage le plus considérable qu’ont les plus âgés sur les plus jeunes, alors, sans doute, l’expérience de ceux qui viennent les derniers au monde doit être incomparablement plus grande que celle des hommes qui furent nés longtemps avant nous, puisque non seulement les derniers venus jouissent de la succession de leurs prédécesseurs, mais y ont aussi ajouté leurs propres observations.

Ces pensées sont non moins ingénieuses qu’elles sont justes et solides. Mais si on comprend antiquité dans le sens vulgaire, je n’ai pour autant aucune raison de désespérer, car mon hypothèse aussi deviendra ancienne pour la postérité, et ainsi sera en bonne condition pour se soutenir par ce commode privilège qu’est la prescription.
[39] Pourtant, étant donné qu’il est peu vraisemblable que je vive jusqu’à cette époque, ce ne serait pas hors de propos que je démontre que ces mêmes Pères, qui ont le bonheur d’être à la fois les jeunes et les vieux du monde, sont de mon côté. Ce n’est pas par déférence pour leurs jugements, je l’avoue, que je m’attelle à cette tâche. J’ai librement déclaré au début de ce livre la valeur que j’accorde à leur autorité, mais mon dessein est de montrer la mauvaise foi de ceux qui, tout en affectant la plus haute vénération pour les écrits des Pères, ne manquent jamais de refuser leur sentence quand elle ne convient pas à leur humeur ou à leur intérêt.
[40] Clément d’Alexandrie[18] a partout la même conception du mystère que moi, qu’avaient les Gentils, et que j’ai prouvé comme ayant été celle de l’Évangile. Dans le cinquième livre de ses Stromates, qui mérite d’être lu par tous ceux qui veulent comprendre la nature des mystères juifs et païens, dans ce livre, dis-je, il met la question hors de tout doute, et il cite plusieurs de ces textes de l’Écriture que j’ai déjà allégués à cette fin. Or, il nous dit que la discipline chrétienne fut appelée illumination, parce qu’elle a produit au jour des choses cachées, le maître (le CHRIST) seul enlevant le couvercle de l’arche, c’est-à-dire le voile Mosaïqueb.
[41] Tout le monde sait comment les premiers Chrétiens, à l’imitation des Juifs, ont changé toute l’Écriture en allégorie, en adaptant les propriétés de ces animaux dont on fait mention dans l’Ancien Testament à des événements qui ont eu lieu dans le Nouveau. Ils ont pris la même liberté surtout avec les hommes, partout où ils pouvaient montrer la moindre ressemblance entre leurs noms, leurs actes ou leurs états de vie, et ils ont enfin porté cette fantaisie jusqu’aux chiffres, aux lettres, aux lieux, et je ne sais quoi encore. Ce qui dans l’Ancien Testament, donc, représentait, selon eux, n’importe quelle chose dans le Nouveau, ils l’appelaient son type ou son mystère. Ainsi, TYPE, SYMBOLE, PARABOLE, OMBRE, FIGURE, SIGNE et MYSTERE signifient tous la même chose chez Justin Martyr. Ce Père affirme dans son dialogue avec Tryphon le Juif que le nom de Josué était un mystère qui représentait le nom de Jésus, et que l’élévation des mains de Moïse pendant la bataille contre les Amalécites à Rephidim [Exod. 17.11] était un type ou un mystère de la croix du Christ, par laquelle il a vaincu la mort, comme les Israélites l’ont fait de leurs ennemis, et puis il ajoute la remarque suivante : Ceci est à considérer, dit-il, quant à ces deux hommes saints et prophètes de Dieu, que ni l’un ni l’autre ne pouvait en sa seule personne porter les deux MYSTERES, je veux dire le type de sa croix, et celui d’être appelé par son nom. Dans le même dialogue, il qualifie les prédictions des prophètes de SYMBOLES, de PARABOLES et de MYSTERESc.
[42] Lorsque Tertullien, dans son Apologie, justifie les Chrétiens de ces pratiques inhumaines dont leurs ennemis les accusaient très injustement, il s’écrie :

Nous sommes assiégés, tous les jours nous sommes trahis ; ... mais si nous nous cachons toujours, comment est-ce qu’on connaît ces choses qu’on nous accuse de commettre ? Or, qui pourrait les déceler ? Ceux qui en sont coupables ! Sûrement pas, car tous les mystères sont, bien sûr, sous le sceau du secret. Les mystères de Samothrace et d’Eleusis sont tenus secrets. À combien plus forte raison le sont ceux qui, en étant découverts, provoqueraient la vengeance des hommes, en attendant celle du Dieu.

Vous voyez que ce sont des pratiques secrètes, et non pas des doctrines incompréhensibles, que ce Père comptait pour des mystères.
[43] Origène nous ferait croire que les campements des Israélites dans leur voyage vers la terre promise sont des symboles ou des mystères qui décrivent la voie pour ceux qui voyageront vers le ciel, ou vers les choses célestes. Il n’est pas besoin d’ajouter ce qu’il dit des écrits des prophètes, de la vision d’Ezéchiel, ou de l’Apocalypse en particulier, car on avoue universellement qu’il a porté à la perfection cette méthode mystique ou allégorique d’interpréter l’Écriture, et qu’il a fourni de la matière à tous ceux qui ont emprunté le même chemin après luid. Mais il était si loin de considérer aucune doctrine de notre religion comme un mystère dans le sens actuel du mot, qu’il affirme expressément qu’elles s’accordent toutes aux NOTIONS COMMUNES, et qu’elles se recommandent à l’assentiment de tout auditeur bien disposé.
[44] Les autres Pères des trois premiers siècles ont exactement les mêmes conceptions du mot mystère, et s’il arrivait que dans cette question ils contredisent en un endroit ce qu’ils avaient établi dans un autre (comme ils font ordinairement dans la plupart des choses), cela seul servira à les empêcher d’être une véritable règle pour autrui, ce qu’ils n’étaient pas pour eux-mêmes. Mais - et c’est un jugement non sans importance en notre faveur, étant donné qu’il s’agit d’hommes si enclins à oublier - ils restent très constants sur ce point, en sorte que je peux justement espérer maintenant que la cause des mystères incompréhensibles et inconcevables dans la religion sera abandonnée par tous ceux qui respectent sincèrement les PERES, l’ECRITURE ou la RAISON.
4
Réfutation d’objections tirées de certaines leçons de l’Écriture, de la nature de la foi et des miracles.
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[45] Certains hommes tiennent tellement aux mystères - et il semble qu’ils y trouvent leur compte - qu’ils sont prêts à tout hasarder plutôt que de s’en séparer. Cependant, qu’ils le sachent ou non, ils mettent au jeu par cette conduite rien de moins que leur religion, car c’est un mauvais signe quand les gens professent que ce qu’ils croient est au-dessus de l’examen de la Raison, et qu’ils ne permettent en aucune façon que celui-là soit mis en question : cela témoigne en eux d’un doute de leur cause, et les autres concluent que cette chose qui n’ose pas subir l’épreuve de la Raison doit être elle-même au fond déraisonnable.
[46] Malgré le fait que ces conséquences soient si évidentes, ces hommes s’endurcissent contre elles et n’ont pas honte de se servir même de l’Écriture afin de cautionner leur assertion. Vous n’entendrez rien plus fréquemment dans leurs bouches que ces mots de l’apôtre : Prenez garde que personne ne fasse de vous sa proie par la philosophie et par une vaine tromperie selon la tradition des hommes, selon les principes élémentaires du monde, et non selon le Christ [Col. 2.8]. Ridicule ! Comme si la Raison et la vérité étaient vanité et fourberie ! Par philosophie ici, on n’entend pas la saine Raison (comme l’accordent tous les interprètes), mais les systèmes de Platon, d’Aristote, d’Epicure, des Académiques etc., dont plusieurs principes sont directement contraires au sens commun et à la morale. Le sophisme n’était jamais plus en vogue qu’aux jours de Paul, et nombre de ces sectes qui embrassaient le christianisme ont trouvé le moyen de mélanger celui-ci avec leurs vielles opinions, qu’elles répugnaient à abandonner pour tout de bon. L’apôtre avait donc des raisons de poids d’avertir ses convertis de ne pas confondre les inventions des hommes et la doctrine de Dieu. Il apparaît néanmoins que ce bon conseil ne servait à rien, car vous trouverez que les erreurs les plus grossières et les fantaisies les plus farfelues des Pères ont été occasionnées par les divers systèmes de philosophie qu’ils avaient lus avant leur conversion, qu’ils ont plus tard bêtement essayés de réconcilier avec le christianisme, ce qui a failli être la ruine entière de celui-ci, comme nous le montrerons au chapitre suivant.
[47] Mais comme aucune hypothèse particulière n’a le droit de se donner pour un étalon de la Raison pour toute l’humanité, la vaine philosophie ou le sophisme ne peut encore moins prétendre à ce privilège, et si loin s’en faut que je ne vise une telle chose, que c’est à cette pratique même que je m’oppose dans ce livre. Quand certains ont élevé les sottises métaphysiques des philosophes gâteux au niveau d’articles de la foi, ils crient haro sur la Raison, car les vaines ombres de celles-là doivent disparaître devant l’évidence et la lumière de celle-ci. Car comme en philosophie, de même en religion, toute secte a ses extravagances, et les MYSTERES INCOMPREHENSIBLES de celle-ci répondent parfaitement aux QUALITÉS OCCULTES de celle-là. Ils étaient tous forgés dès le début en vue de la même fin, c’est-à-dire fermer la bouche à ceux qui requièrent une raison là où on ne peut en donner une, et renfermer dans l’ignorance autant d’hommes que l’intérêt le considère comme convenable. Mais à Dieu ne plaise que j’impute de tels desseins iniques à tous ceux qui, à l’heure actuelle, luttent pour les mystères, dont des milliers sont, je le sais, les hommes les mieux intentionnés de l’univers. Ailleurs dans le Nouveau Testament, cette philosophie sophistique ou corrompue se trouve qualifiée de sagesse de ce monde [1 Cor. 3.19], en faveur de laquelle les Grecs étaient aussi prévenus que les Juifs étaient imbus de cette notion fantaisiste que rien ne pouvait être vrai sauf ce que des miracles prouvaient tel : Les Juifs demandent un signe, et les Grecs cherchent la sagesse [1 Cor. 1.22]. Mais cette sagesse vantée était alors une folie devant Dieu[19], et elle est telle à présent devant les hommes pensants.
[48] Un passage de l’Épître aux Romains est cité de la même façon afin de prouver que la Raison humaine n’est pas un juge compétent de ce qui est divinement révélé. Les paroles sont : La pensée charnelle[20] est inimitié contre Dieu, et n’est pas sujette à la loi de Dieu, et ne peut l’être [Rom. 8.7]. Mais si dans ces paroles on parle de la Raison, rien ne peut être plus faux, car la Raison se soumet à la loi divine, et devrait le faire. Cette soumission ne témoigne pour autant d’aucune imperfection dans la Raison, tout comme on ne peut dire que notre obéissance à des lois justes détruise notre liberté. La Raison doit d’abord comprendre la loi de Dieu et ensuite s’y conformer, car un homme ne peut mériter une peine pour n’avoir pas observé des lois inintelligibles pas plus que pour n’avoir pas exécuté ce qu’on ne lui a jamais enjoint. La pensée charnelle dans cet endroit n’est pas donc la Raison, mais les désirs charnels des hommes lascifs et méchants, dont les pratiques, de même qu’elles sont contraires à la loi révélée de Dieu, le sont également à la saine Raison.
[49] Les discours que nous avons tenus sur la prétendue sagesse peuvent facilement s’appliquer à un autre passage où il est dit que : Les armes de notre combat ne sont point corporelles, mais elles ont la puissance, qui vient de Dieu, de renverser les forteresses. Elles renverseront toutes les imaginations et toute puissance hautaine qui se dresse contre la connaissance de Dieu, et elles feront toute pensée captive pour l’amener à obéir au Christ [2 Cor. 10.4,5]. Il est clair à partir de ces paroles aussi bien que de l’ensemble du propos, que ce sont les pensées et les imaginations des hommes insensés et profanes, et qu’elles doivent être rendues captives ou réformées par la Raison aussi bien que par l’Écriture, comme, en effet, elles le sont souvent, car de telles personnes ne permettant pas ordinairement une argumentation à partir de l’Écriture, elles sont d’abord persuadées par la Raison, et après reçoivent l’Écriture. Mais la Raison, peut-elle se jeter à bas ou se détruire elle-même ? Non, elle réduit ces sophismes vains et impies qui se servent de son nom afin de couvrir ou d’autoriser les désordres qu’ils occasionnent.
[50] Il serait extrêmement ennuyeux de parcourir un par un les textes que des hommes ignorants ou pervers allèguent contre cet usage de la Raison dans la religion, usage que je tiens particulièrement à établir. Un seul passage qui me soutient devrait, imaginerait-on, donner une satisfaction suffisante à tout amoureux chrétien de la vérité, car la parole de Dieu doit être partout uniforme et conséquente avec elle-même. Mais j’en ai cité plusieurs au deuxième chapitre de la deuxième section, pour ne rien dire de ce que j’ai écrit à ce sujet au chapitre précédent de cette section-ci. Mais parce qu’il se pourrait très bien qu’on rétorque ce raisonnement, et pour ne laisser aucun prétexte plausible aux chicaniers ni aux trompeurs, j’ai répondu point par point aux objections les plus fortes que j’ai observées[21] dans les écrits les plus réputés de la théologie ; je dis que j’ai observées, car je pourrais lire l’Évangile un million de fois d’un bout à l’autre avant que la notion vulgaire de mystère n’entre dans ma tête, ou que n’importe quel passage de ce livre ne me suggère que son sens fût au-dessus de la Raison ou de la recherche. Et je ne me trouve pas non plus enclin à envier ceux qui en entretiennent d’autres idées, tandis qu’en même temps ils la reconnaissent ouvertement révélation divine. Mais étant donné que la difficulté la plus sérieuse qu’un ami a soulevée est que mon opinion détruit la nature de la foi, je communiquerai, avec le plus de brièveté possible, mes sentiments sur ce sujet.
[51] Je ne consacrerai pas de temps aux divisions communes de la foi en historique, temporaire ou justifiante, vivante ou morte, faible ou forte, car la plupart de celles-ci sont moins la foi en soi que ses divers effets. Le mot indique croyance ou conviction, comme lorsque nous donnons crédit à une chose dont Dieu ou homme nous fait part, en sorte que la foi est proprement divisée entre humaine et divine. De la même façon, c’est la foi divine lorsque Dieu lui-même nous parle immédiatement, ou lorsque nous acquiesçons aux mots ou aux écrits de ceux à qui nous croyons qu’il a parlé. Toute foi sur la terre à présent est de ce second genre, et par conséquent est fondée entièrement sur la ratiocination. Car il faut d’abord que nous soyons convaincus que ces écrits sont à ceux dont ils portent le nom ; ensuite nous examinons les apparences et les actions de ces personnes, et en dernier lieu nous comprenons ce qui est contenu dans leurs œuvres ; autrement nous ne saurions déterminer si celles-ci sont dignes de Dieu ou non, et encore moins y croire fermement.
[52] Etre assuré d’une chose sans la concevoir n’est pas une vraie foi ou conviction, mais une présomption précipitée et un préjugé obstiné, qui siéent plutôt aux enthousiastes et aux imposteurs qu’aux élèves de Dieu, qui n’a ni intérêt à les abuser ni défaut d’habilité à les instruire correctement. J’ai déjà prouvé (Sect. 2 Chap. 2) que la différence entre la révélation humaine et la révélation divine ne consiste pas dans les degrés de clarté, mais dans la certitude. Tant de circonstances s’accordent si fréquemment dans l’Histoire que celle-ci devient l’égale de l’intuition : ainsi je peux aussi bien nier mon propre être que le meurtre de Cicéron, ou l’histoire de Guillaume le Conquérant ; cela n’arrive pourtant que de temps en temps, alors que Dieu dit toujours la vérité et la certitude.
[53] Or, puisque par la révélation les hommes ne sont investis d’aucune nouvelle faculté, il s’ensuit que Dieu n’atteindrait pas ce qu’il vise en leur parlant si ce qu’il dit ne s’accordait avec leurs notions communes. Est-ce que cette personne pourrait se considérer comme plus sage que ses prochains, qui, ayant une assurance infaillible que quelque chose nommé blictri[22] existait dans la nature, ne savait pas cependant ce qu’était ce blictri ? Et étant donné qu’il en va bien ainsi, toute foi ou conviction doit nécessairement consister en deux parties : la connaissance et l’assentiment. C’est ce dernier en effet qui constitue l’acte formel de la foi, mais non pas sans l’évidence de la première, et c’est ainsi que l’on en rend compte partout dans le Nouveau Testament. Nous lisons là que sans la foi, il est impossible de plaire à Dieu, mais celui qui s’approche de Dieu doit croire qu’il existe et qu’il récompense ceux qui le cherchent diligemment [Héb. 11.6]. Ainsi, la ferme conviction de l’homme pieux que ses demandes seront exaucées se fonde sur sa connaissance de l’être, de la bonté et du pouvoir de Dieu. On ne considérait pas comme un crime de ne pas croire en le Christ avant qu’il ne fût révélé : car comment pourraient-ils croire en celui dont ils n’ont pas entendu parler ? [Rom. 10.14] Mais à quel titre encore peut-on condamner une personne qui ne croit pas à ce qu’il dit, si cette personne ne peut le comprendre ? Car d’après moi ces cas sont parallèles. On dit de la même façon que la foi vient de l’audition [ver. 17], mais il est clair que sans la compréhension, l’audition ne signifierait rien, les mots et leurs idées étant complémentaires dans toutes les langues.
[54] L’auteur de l’Épître aux Hébreux ne définit pas la foi comme un préjugé, une opinion ou une conjecture, mais comme une conviction ou une démonstration : La foi, dit-il, c’est l’assurance des choses qu’on espère, et la démonstration des choses qu’on ne voit pas [Héb. 11.1]. Ces derniers mots : choses qu’on ne voit pas, ne signifient pas (comme le maintiennent certains) des choses incompréhensibles ou inintelligibles, mais des points de fait, passés ou à venir, comme la création du monde et la résurrection des morts, ou la croyance en des choses qui ne sont pas visibles à nos yeux corporels, quoique assez intelligible aux yeux de notre entendement. Cela est montré par tous les exemples adjoints à cette définition. D’ailleurs, il ne peut proprement y avoir de foi en des choses qu’on voit ou qui sont présentes, car dans ce cas elle est évidence immédiate et non pas ratiocination : L’espérance qu’on voit n’est pas espérance, car ce qu’un homme voit, pourquoi l’espérerait-il encore ? Mais nous espérons ce que nous ne voyons pas, alors nous l’attendons avec patience [Rom. 8.24,25]. Ainsi les patriarches n’ont pas obtenu les promesses, mais les ont vues de loin et en étaient persuadés [Héb. 11.13].
[55] Sans concevoir la foi de cette façon, comment pourrait-on appeler le Christ la lumière du monde [Jn. 8.12 & 9.5], la lumière de Gentils [Act. 13.47] ? Comment pourrait-on dire que les croyants ont l’esprit de sagesse [Eph. 1.17], et qu’ils ont les yeux de leurs cœurs illuminés [Eph. 1.18] ? Car la lumière du cœur ou de l’entendement est la connaissance des choses, et comme cette connaissance s’accroît ou diminue, ainsi l’esprit est illuminé proportionnellement. Ne soyez pas sans intelligence, dit l’apôtre, mais comprenez quelle est la volonté du Seigneur [Eph. 5.17]. En dans un autre endroit, il exhorte les hommes à ne jamais agir lorsqu’un doute subsiste, avant qu’ils ne soient pleinement persuadés dans leurs propres esprits [Rom. 14.5].
[56] Mais à tout cela opposera-t-on ce cas remarquable de la foi d’Abraham, qui était prêt à sacrifier son fils unique, en dépit de la promesse de Dieu que des rois descendraient de lui, et que sa descendance serait aussi nombreuse que les étoiles du ciel ou le sable au bord de la mer. Abraham a-t-il alors obéi aveuglement, sans résoudre la contradiction apparente entre ce nouveau commandement de Dieu et ses promesses antérieures ? Loin s’en faut, car il est enregistré expressément que : lui qui avait reçu les promesses offrait son fils unique, et de qui il avait été dit : par Isaac tu auras une descendance bénite, en raisonnant[23] que Dieu pouvait le ressusciter d’entre les morts, d’où il l’avait aussi reçu en figure [Héb. 11.17,18,19]. Il a conclu justement que Dieu pouvait ressusciter Isaac par un miracle, comme il était né miraculeusement, conformément à une autre promesse, après que ses parents n’eurent plus pu engendrer d’enfant, et donc comme si déjà morts [ver.12]. Pour cette raison est-il écrit ailleurs au sujet d’Abraham, que : n’étant pas faible dans la loi, il ne considéra pas son corps comme mort, lorsqu’il avait près de cent ans, ni le sein maternel de Sara comme atteint par la mort. Il ne douta point de la promesse de Dieu par incrédulité, mais fortifié par la loi, il donna gloire à Dieu, pleinement convaincu que ce que celui-ci a promis, il a aussi la puissance de l’accomplir [Rom. 4.19,20,21].
[57] Or qu’est-ce qu’il y a dans tout cela, sinon un raisonnement très strict d’après l’expérience, d’après la possibilité de la chose, et d’après la puissance, la justice et l’immutabilité de celui qui l’a promise ? Et aucun homme ne peut non plus me montrer dans tout le Nouveau Testament une autre signification de la foi sinon une très ferme conviction bâtie sur des raisons solides. Dans ce sens, tout le christianisme est souvent appelé la foi, comme à présent nous disons communément que nous sommes de telle ou telle conviction[24], ce qui signifie que nous professons telle ou telle religion. Mais, assurément, rien ne peut mieux enraciner et établir notre conviction que l’épreuve et l’examen approfondis de ce que nous croyons, tandis que la faiblesse et l’instabilité de notre foi découlent d’un manque de raisons suffisantes pour la soutenir, d’où suit inévitablement l’incrédulité ; c’est alors que fait défaut l’obéissance - le signe et le fruit invariables de la foi sincère - et de cela découlent toutes les irrégularités de la vie des hommes. Celui qui dit : je le connais, et qui ne garde pas ses commandements, est un menteur … Car celui qui déclare demeurer en lui doit marcher aussi comme lui a marché [1 Jn. 4.6]. Et il est impossible qu’il en aille autrement : celui qui croit sans comprendre est agité et entraîné à tout vent de doctrine, par la ruse et l’astuce des hommes prêts à l’égarer [Eph. 4.14].
[58] Bien que l’autorité du Nouveau Testament soit si claire dans cette question, je vais pourtant l’affermir encore davantage avec les observations suivantes. D’abord, si la foi n’était pas une conviction qui résulte de la connaissance et de la compréhension antérieures de la chose qu’on croit, il ne pourrait s’y trouver des différences et des degrés, car ceux-ci sont des témoignages évidents que les hommes savent plus ou moins d’une chose selon le désir ou les opportunités qu’ils ont de l’apprendre. Mais que de tels degrés existent est montré par l’Écriture, où ceux qui n’ont qu’une connaissance imparfaite et superficielle de la religion sont comparés aux nourrissons qui ne s’aliment que de lait [1 Cor. 3.2], mais ceux qui arrivent à une certitude plus complète et plus précise sont assimilés aux hommes faits qui peuvent digérer une nourriture plus solide [Héb. 5.12,13,14].
[59] Ma deuxième observation est que le sujet de la foi doit être intelligible à tout le monde, puisqu’il est ordonné que le châtiment pour la non-croyance ne soit rien de moins que la damnation. Celui qui ne croira pas sera damné [Marc 16.16]. Mais sera-t-on damné pour le non-accomplissement d’impossibilités ? Des obligations de croyance supposent une possibilité de compréhension. J’ai déjà montré[25] que contradiction et rien sont des termes interchangeables et je peux dire autant à présent pour mystère dans le sens théologique, car, pour parler librement, contradiction et mystère ne sont que deux moyens emphatiques de ne rien dire. La contradiction n’exprime rien par deux idées qui se détruisent l’une l’autre, et le mystère n’exprime rien par des mots qui n’ont pas d’idée du tout.
[60] La troisième observation sera que si une partie de l’Écriture était inintelligible, on ne pourrait jamais la traduire correctement, à moins que le bruit des mots et non pas leur sens ne soient considéré comme la révélation de Dieu. On ne peut aucunement comprendre des termes, sauf en comprenant les choses qu’ils dénotent. Je pourrais bien comprendre des choses sans leurs noms, mais jamais les noms sans leurs sujets. Et, en toute sincérité, à quelle assurance peut prétendre un homme d’avoir donné une bonne version de ce qu’il déclare ouvertement n’avoir pas compris ? On ne peut imaginer dans quelle mesure la notion de mystère contribue à l’obscurité de l’Écriture dans la plupart des traductions. Lorsqu’un linguiste habile se heurte à un passage difficile, il le prend aussitôt pour un mystère et conclut qu’il est inutile de se donner davantage de peine sur ce qui est en soi inexplicable. Mais le traducteur incompétent met tout son baragouinage maladroit, et tous les fruits mystérieux de son ignorance sur le compte de Dieu tout-puissant. Voilà les misérables qui fournissent aux athées et aux profanes toute la matière de leurs objections contre l’Écriture. Mais j’espère qu’avec le temps nous verrons un remède à ces troubles.
[61] La quatrième observation est que, à moins que la foi ne signifie une conviction intelligible, nous ne pouvons donner aux autres une raison de notre espérance, comme nous enjoint Pierre. [1 Pie. 3.15] Dire que ce que nous croyons est la parole de Dieu ne servira à rien, à moins que nous ne le prouvions par la Raison, et il n’est pas besoin que j’ajoute que si nous ne pouvons examiner et comprendre notre foi, tout homme sera implicitement obligé de rester dans cette religion qui lui fut enseigné la première. Supposons qu’un Talapoin[26] siamois dise à un prêcheur chrétien que Sommonocodom[27] a interdit que la bonté de sa religion soit mise à l’épreuve de la lumière de la Raison ; comment le Chrétien pourrait-il réfuter les arguments de celui-là si lui-même va aussi maintenir que certains points de la religion chrétienne sont au-dessus de la Raison ? La question qui se pose alors ne serait pas de savoir si les mystères peuvent être admis dans la vraie religion, mais qui a le plus grand droit de les instituer, le Christ ou Sommonocodom ?
[62] Ma dernière observation est que, ou bien les apôtres n’ont pas pu écrire plus intelligiblement au sujet des prétendus mystères, ou bien ils n’ont pas voulu le faire. S’ils n’ont pas voulu le faire, ce n’est plus notre faute que nous ne les comprenions, ni les croyons ; et s’ils n’ont pas pu écrire plus clairement eux-mêmes, d’autant moinse doivent-ils s’attendre à ce qu’autrui leur accorde crédit.
[63] Mais on affirme que Dieu a le droit de demander à ces créatures leur assentiment à ce qu’ils ne peuvent comprendre, et, sans question, il peut exiger tout ce qui est juste et raisonnable, car agir tyranniquement ne sied qu’au Diable. Mais je pose la question : à quelle fin nous demanderait-il, Dieu, de croire ce que nous ne pouvons comprendre ? Afin d’exercer, disent d’aucuns, notre diligence. Mais cela paraît ridicule à première vue, comme si les devoirs exprimés sans équivoque dans l’Évangile et nos occupations nécessaires ne suffisaient pas en eux-mêmes à occuper tout notre temps. Mais comment exercer notre diligence ? Nous est-il possible à la fin de comprendre ces mystères ou non ? Si oui, alors tout ce pour quoi je lutte est gagné, car je n’ai jamais prétendu que l’on pouvait comprendre l’Évangile sans les peines et l’application requises, pas plus que n’importe quel autre livre. Mais si après tout il est impossible de les comprendre, c’est une folie et une impertinence telle qu’aucun homme sobre ne se permettrait jamais, d’embrouiller les têtes des gens avec ce qu’ils ne pourraient jamais concevoir, d’exhorter et d’ordonner son étude, et tout cela pour les garder de l’oisiveté, alors qu’ils ont du mal à trouver assez de temps pour tout ce qui est de toutes parts admis comme intelligible.
[64] D’autres disent que Dieu a enjoint la croyance aux mystères pour nous rendre plus humbles. Mais comment ? En nous laissant voir la petitesse de notre connaissance. Mais point n’est besoin de cette méthode extraordinaire, car l’expérience nous en avise tous les jours, et j’ai consacré un chapitre entier de la deuxième section de ce livre à prouver que nous n’avons pas d’idée adéquate de toutes les propriétés, ni aucune idée de l’essence réelle, d’aucune substance du monde,. Ce eut été une bien meilleure réponse de dire que par ce moyen Dieu abrégeait nos spéculations afin de nous laisser plus de temps pour l’exercice de ce que nous comprenons. Mais plusieurs personnes couvrent une multitude de péchés par leur bruit et leur ardeur au sujet de pareilles spéculations sottes et infructueuses.
[65] De toutes ces observations, et de tout ce qui les a précédées, il suit évidemment que la foi est si loin d’être un assentiment implicite à quelque chose au-dessus de la Raison que cette conception contredit directement les fins de la religion, la nature de l'homme et la bonté et la sagesse de Dieu. Mais à ce compte-là, seront disposés à dire certains, la foi n’est plus foi, mais connaissance. Je réponds que si l’on prend la connaissance pour une vision présente et immédiate des choses, je n’ai nulle part affirmé une chose semblable, mais le contraire à plusieurs endroits. Mais si par connaissance est signifiée la compréhension de ce que l’on croit, je m’en tiens alors à ce que la foi est connaissance : je l’ai maintenu depuis toujours, et les mots mêmes sont utilisés l’un pour l’autre sans distinction dans l’Évangile : Nous savons, c’est-à-dire nous croyons, que c’est vraiment lui le Christ, le sauveur du monde [Jn. 4.42]. Je sais et je suis convaincu par le seigneur Jésus, que rien n’est impur en soi [Rom. 14.14]. Vous savez que votre travail n’est pas vain dans le Seigneur [1 Cor. 15.58].[28]
[66] D’autres diront que cette conception de la foi rend inutile la révélation. Mais de quelle manière, je vous prie ? Car la question qui se pose n’est pas de savoir si nous pouvons découvrir tous les objets de notre foi par la ratiocination : j’ai prouvé, au contraire, qu’aucun point de fait ne peut être connu sans révélation. Mais j’affirme que ce qui a été révélé doit être compris aussi bien que n’importe quelle autre chose du monde, la révélation ne servant qu’à nous informer, tandis que l’évidence de son sujet nous convainc. Dans ce cas, répliquent-ils, la Raison a rang avant la révélation. Je réponds : autant qu’une grammaire grecque est supérieure au Nouveau Testament, car nous nous servons de la grammaire pour comprendre la langue, et de la Raison pour comprendre le sens de ce livre. Mais, en un mot, je ne vois pas le besoin de comparaisons en cette matière, car la Raison vient non moins de Dieu que la révélation, elle est le flambeau, le guide, le juge qu’il a mis dans tout homme qui entre dans ce monde.
[67] En dernier lieu, on pourrait objecter que les pauvres et les analphabètes ne peuvent avoir une foi telle que je le maintiens. Vraiment, si l’on arrive à établir cela, ce pourra passer pour un mystère plus grand que ce que pourrait fournir n’importe quel système de théologie qui existe dans la chrétienté, car qu’est-ce qui pourrait sembler plus étrange et merveilleux que ce que les gens du commun croiront plutôt à ce qui est inintelligible, incompréhensible et au-dessus de leur Raison qu’à ce qui est facile, clair et convenable à leurs capacités ? Mais les gens sont plus obligés au Christ, qui en avait une meilleure opinion que n’en avaient ces hommes, car il prêchait son Évangile aux gens du commun d’une manière particulière, et eux, de leur côté, ils l’écoutaient avec joie [Marc 12.37], parce que, sans doute, ils comprenaient ses enseignements mieux que les sermons mystérieux de leurs prêtres et de leurs scribes. Les doctrines non corrompues du christianisme ne sont pas hors de leur portée ou de leur compréhension, mais ils ne comprennent pas le charabia de vos écoles de théologie. Celui-ci est pour eux le langage de la bête et en contradiction avec leur condition dans ce monde, lorsque leurs enseignants mêmes doivent compléter tout un apprentissage pour le maîtriser, avant de commencer l’étude de la Bible. Avec quelle lenteur aurait dû s’avancer l’Évangile au début, si ceux qui étaient appelés à le prêcher avaient été obligés de se qualifier de cette façon ! Et il n’est pas étonnant qu’il ait si peu d’effet à présent sur les vies des hommes, ayant été si misérablement déformé et presque détruit par ces termes, notions et rites inintelligibles et extravagants, d’origine païenne ou juive.
[68] Ainsi j’ai répondu aux diverses objections, l’une après l’autre, qu’on m’avait faites, et je n’ajouterai rien sur ce sujet de la foi, une fois que j’aurai examiné un passage dans la première épître de Pierre[29], où il est écrit que les anges désirent plonger leurs regards dans certaines choses ; pourtant, ces choses ne sont pas des mystères inconcevables, mais l’avènement du Christ et de l’état évangélique du salut[30], qui étaient divinement prédits aux Juifs, et au sujet desquels on raisonnait soigneusement à l’époque, quoique maintenant que ces choses sont accomplies, on ne nous permette pas cette liberté. Remportant la fin et le prix de votre foi, dit Pierre, le salut de vos âmes, sur lequel ont porté les recherches et les investigations des prophètes, qui ont prophétisé au sujet de la grâce qui vous était destinée ; ayant examiné à quoi et à quel temps se rapportaient les indications de l’Esprit du Christ qui était présent en eux, quand il attestait par avance les souffrances du Christ et la gloire qui les suivrait. Il leur fut révélé que ce n’était pas pour eux-mêmes mais pour nous qu’ils étaient ministres de ces choses que ceux qui vous ont prêché par le Saint-Esprit envoyé du ciel vous ont maintenant annoncées, et dans lesquelles les anges désirent plonger leurs regards [I Pie. 1.9-12]. Or, il n’y a pas de grand mystère dans tout cela, que les anges, qui sont des créatures finies, et qui donc ne peuvent rien savoir sauf par expérience, ratiocination et révélation, soient aussi curieux que les Juifs de pénétrer dans ces futurs événements, d’une si grande importance et si obscurément révélés.
[69]f Lorsque toute autre combine s’avère inefficace, les partisans du mystère se réfugient dans les miracles comme dernier bastion, mais ce lieu est trop faible pour résister longtemps, et nous ne doutons pas de les chasser de là avec facilité et en toute sécurité. Mais puisque, la plupart du temps, le statut de cette controverse n’est jamais exposé explicitement, je tâcherai d’abord de fournir une notion claire de la nature des miracles, et je laisserai à juger si j’ai lieu de voir un danger dans cette objection. Un miracle alors est une action qui dépasse tout pouvoir humain, et que les lois de la nature ne peuvent accomplir selon leurs opérations ordinaires.
[70] Or, tout ce qui est contraire à la Raison ne peut être un miracle, car on a déjà suffisamment prouvé que contradiction n’est qu’un autre mot pour « impossible », ou « rien »[31]. L’action miraculeuse, donc, doit être quelque chose qui est en soi intelligible et possible, quoique la façon de l’accomplir soit extraordinaire. Ainsi, qu’un homme marche en sécurité au milieu du feu est concevable, et possible en plus, s’il est entouré de quelque chose susceptible de repousser la chaleur et les flammes, mais lorsqu’une telle sécurité n’est pas fournie par l’art ou le hasard, mais est l’effet immédiat d’un pouvoir surnaturel, alors cela constitue un miracle. Un médecin habile rend parfois la vue aux aveugles, et une main ou un pied doit forcément flétrir lorsqu’on le prive trop de la circulation du sang et des humeurs, mais si, sans le temps et les applications ordinaires, ces membres se guérissent dans un instant sur l’ordre ou à la volonté de quelqu’un, une telle action est vraiment miraculeuse, au même titre que le rétablissement instantané à la santé d’un corps malade, que la nature emploierait force temps et effort à accomplir.
[71] Aucun miracle n’est donc contraire à la Raison, car l’action doit être intelligible, et sa réalisation doit apparaître très facile à l’auteur de la nature, qui peut ordonner à sa guise tous les principes de celle-ci. Tous ces miracles où se trouvent des contradictions sont donc fictifs, comme, par exemple, que le Christ est né sans ouvrir aucun passage hors du corps de la Vierge, ou qu’une tête a parlé quelques jours après qu’elle fut tranchée du corps et la langue enlevée, ainsi que les nombreux autres exemples de ce genre que l’on rencontre chez les Papistes, les Juifs, les Brahmanes, les Mahométans, et en tout lieu où la crédulité des gens en fait une marchandise pour leurs prêtres.
[72] Considérons ensuite le fait que Dieu n’est pas si prodigue de miracles qu’il les fasse au hasard. L’ordre de la nature ne se trouve ni modifié, ni interrompu, ni accéléré, à moins que ce ne soit pour une cause de poids qui sied à la sagesse et à la majesté divines. Et, en effet, l’Ecriture et la Raison nous apprennent qu’aucun miracle ne se produit sans une fin spécifique et importante, qui est soit déterminée par ceux pour qui le miracle est fait, soit projetée et annoncée par celui qui l’accomplit. Si les apôtres avaient simplement guéri les aveugles, les sourds, les boiteux, les malades, cela leur aurait certainement procuré un prestige extraordinaire, et en certains endroits un culte divin, comme c’est arrivé à Paul et à Barnabas à Lystre, lorsqu’ils ont guéri un homme infirme de naissance sans l’intervention d’aucun élément extérieur [Act. 14.11 etc.], mais cela n’était qu’un moyen d’attirer l’attention de ces idolâtres vers cette doctrine qu’ils allaient prêcher dans leur ville. Et on ne fait pas mention dans le Nouveau Testament d’aucun miracle qui n’ait servi à confirmer l’autorité de ceux qui l’ont fait, à éveiller l’attention des gens vers les doctrines de l’Évangile, ou à d’autres fins également sages et raisonnables.
[73] Par cette règle les exploits renommés des lutins, des fées, des sorcières, des magiciens, et tous les prodiges païens doivent être comptés pour autant de fables vaines et superstitieuses. Car en tous ceux-là il n’apparaît aucune fin qui mériterait un changement dans la nature. D’ailleurs, ils contredisent évidemment notre idée de Dieu, et renversent tout à fait la providence de celui-ci. Les illusions diaboliques recevraient par là une confirmation égale à celle de la révélation divine, des miracles étant effectués en faveur des deux. Ou même, les merveilles du Diable et de ses agents surpasseraient infiniment, en nombre et en qualité, celles de Dieu et de ses serviteurs, une assertion qui tient même si l’on ne croyait que les histoires les mieux attestées dans tous les comtés de l’Angleterre, pour ne rien dire des nations plus crédules. Car on peut observer que plus un peuple reste ignorant et barbare, plus on trouve qu’il abonde en contes de cette nature, et qu’il redoute beaucoup plus Satan que Jéhovah. En un mot, les païens, à ce compte-là, seraient rivés à leur idolâtrie, et la stryge la plus vilaine ou le plus piètre astrologue égaleraient les prophètes et les apôtres. Mais pourquoi dépenser de bonnes raisons sur la réfutation de pures fictions ? Car je défie quiconque de produire un exemple de ces merveilles menteuses qui contienne tous les vrais caractères de l’évidence historique. Et en outre, j’ose m’engager à prouver aussi bien la bonté de l’Alcoran que celle de l’Évangile si l’on m’accorde la croyance en tout miracle, en sus de ceux qui sont divins.g
[74] Après ce qu’on a déjà remarqué, il n’est pas besoin d’ajouter que tout miracle effectué en secret, ou parmi ce seul parti qui tire bénéfice et avantage de telles croyances, doit être rejeté comme simulé et faux, car comme il ne peut supporter l’épreuve de la certitude morale, de même il contredit le dessein même des miracles, qui sont toujours faits en faveur des non-croyants. Mais les Papistes seuls doivent être les témoins de leurs propres miracles, et jamais les hérétiques qu’ils convertiraient par ces miracles. Et leur pratique de confirmer un miracle par un autre n’est pas moins ridicule, comme, par exemple, celui de la transsubstantiation par les millions d’autres prodiges qu’on peut lire dans leurs légendes[32].
[75] De tout cela mis ensemble il s’ensuit que rien de ce qui est contraire à la Raison, que l’on considère l’action ou le dessein, n’est miraculeux. Mais il y a une bonne veille distinction qui sert à tout propos : quoique les miracles ne soient pas contraires à la Raison, dit-on, pourtant ils sont certainement au-dessus d’elle. Dans quel sens, je vous le demande ? Laquelle est au-dessus de la Raison : la chose ou sa manière ? Si l’on réplique : la dernière, je suppose que l’objecteur croit que par miracle je veux dire quelque expérience philosophique[33], ou quelque phénomène qui n’étonne que par sa rareté. Si je pouvais dire de quelle façon on avait fait tel ou tel miracle, je crois que je pourrais faire autant moi-même ; mais ce que l’on peut dire avoir été effectué de telle ou telle façon n’est pas un miracle du tout. Il suffit donc que soient démontrés la vérité de l’acte et le fait que celui-là est possible à tout être capable de gouverner la nature, à force d’extraire, d’amollir, de mélanger, d’infuser, de consolider etc. instantanément, et tout cela, peut-être, par l’entremise de milliers à la fois. Car les miracles se produisent conformément aux lois de la nature, quoique au-dessus de ses opérations ordinaires, qui, elles, sont donc aidées surnaturellement.
[76] Mais en dernier lieu, on dira que dans Le statut de la question, au début de mon livre, j’ai maintenu que la manière aussi bien que la chose était explicable. Mais de quoi ? Des miracles ? Non, mais de ces doctrinesh que les miracles servent à confirmer. À cela je me tiens toujours, et je peux y ajouter, j’espère, que je l’ai, en plus, nettement prouvé. Mais en dire autant au sujet des miracles serait faire en sorte qu’ils ne soient plus des miracles, ce qui montre le manque de pertinence de cette objectionj, bien que généralement on tolère n’importe quoi chez les personnes affligées.
5
Quand, pourquoi et par qui des MYSTERES ont été introduits dans le christianisme.

[77] La fin de la loi étant la justice [Rom. 10.4], JESUS-CHRIST est venu non pour détruire mais pour accomplir [Matt. 5.17] : car il prêchait pleinement et clairement la morale la plus pure, il enseignait ce culte raisonnable et ces conceptions justes des choses célestes et terrestres, qui étaient plus obscurément signifiées ou désignées dans les observances de la loi[34]. Ayant donc dépouillé la vérité de tous ces types et cérémonies extérieurs qui auparavant la rendaient difficile, il l’a rendue facile et claire aux intelligences les plus bornées. Ses disciples et ses compagnons s’en tinrent à cette simplicité pendant un temps considérable, quoique divers abus commençassent très tôt à s’enraciner parmi eux. Les Juifs convertis voulaient garder leurs rites et leurs fêtes lévitiques, auxquels ils tenaient toujours très fortement, et être quand même des Chrétiens. Ainsi, ce qui au début n’était que toléré chez les frères les plus faibles est devenu plus tard une partie du christianisme même, sous le prétexte de la tradition ou de la prescription apostolique.
[78] Mais cela n’était rien par rapport au préjudice porté à la religion par les Gentils, qui, comme ils avaient été convertis en plus grand nombre que les Juifs, ont introduit des abus d’une influence à la fois plus dangereuse et plus universelle. Ils n’étaient pas peu scandalisés par la tenue modeste de l’Évangile, avec la merveilleuse facilité des doctrines contenues, ayant été accoutumés toutes leurs vies aux cultes pompeux et aux mystères secrets de déités sans nombre. Les Chrétiens, pour leur part, étaient bien attentifs à enlever tout ce qui faisait obstacle aux Gentils. Ils pensaient que le moyen le plus efficace de gagner ces derniers à leur parti était de transiger, ce qui les a amenés à des accommodements injustifiables, jusqu’à ce qu’à la fin eux aussi aient pris parti pour les mystères. Mais parce que l’Évangile ne leur offrait pas le moindre précédent pour des cérémonies, sauf le Baptême et la Cène, ils ont extrêmement déguisé et transformé ces deux-là en y ajoutant des rites mystiques païens : ils les administraient dans le plus grand secret, et, afin de ne le céder en rien à leurs adversaires, ils ne permettaient à personne d’y assister, sauf ceux qui avaient été auparavant préparés ou initiés. Et pour inspirer à leurs catéchumènes les plus ardents désirs d’y participer, ils donnaient à savoir que ce qui était si industrieusement caché étaient des mystères terribles et ineffables.
[79] Ainsi, de peur que la simplicité, le plus noble ornement de la vérité, ne l’expose au mépris des non-croyants, on a mis le christianisme au même niveau que les mystères de Cérès, ou les orgies de Bacchus. Souci sot et erroné ! Comme si l’on pouvait sanctifier les superstitions les plus impies par le nom du Christ. Mais tel est toujours le résultat quand les conditions d’une conversion religieuse sont trop politiques et prévenantes, par lesquelles est visé le nombre et non pas la sincérité de ceux qui professent.
[80] Mais dès l’instant que les philosophes ont considéré qu’il était de leur intérêt de se transformer en Chrétiens, les choses empirèrent de jour en jour, car ceux-là avaient gardé non seulement l’allure, le génie et parfois la mise de leurs diverses sectes, mais la plupart de leurs fausses opinions aussi. Et alors qu’ils prétendaient user de leur philosophie pour défendre le christianisme, ils ont tellement confondu les deux que ce qui auparavant était clair à tout le monde était maintenant devenu intelligible seulement aux érudits, qui l’ont rendu encore moins évident par leurs disputes procédurières et leurs vaines subtilités. Il ne faut pas oublier que les philosophes tenaient non moins à faire figure parmi les Chrétiens que parmi les païens, mais ils ne pouvaient aucunement l’accomplir sans rendre toutes choses abstruses, par des termes ou autrement, faisant ainsi d’eux-mêmes les seuls maîtres de leur interprétation.
[81] Ces abus sont devenus presque incurables quand le magistrat suprême a ouvertement approuvé la religion chrétienne. Des multitudes se sont alors déclarées de la même profession que l’empereur, seulement pour lui faire la cour et y chercher fortune, ou afin de sauvegarder ces places ou ces préférences qui leur avaient été accordées auparavant. Celles-là sont restées païennes dans leurs cœurs, et l’on peut facilement imaginer qu’elles ont apporté avec elles tous leurs anciens préjugés dans cette religion qu’elles embrassaient purement en vertu des considérations politiques. Et c’est ainsi qu’il advient toujours que la conscience est forcée et non pas convaincue, comme c’était le cas un bon moment après ces païens.[35]
[82] Les empereurs zélés ont élevé de majestueuses églises, et les temples, sanctuaires, chapelles ou fanums païens, ils les ont convertis à l’usage des Chrétiens, après une expiation préliminaire, et après y avoir mis un signe de la croix, pour assurer leur possession par le Christ. Toutes leurs dotations, outre les bénéfices des prêtres, des flamines, des augures et de la tribu sacrée entière furent affectées au clergé chrétien. Leurs habits mêmes, comme les stoles en lin blanc, les mitres et ainsi de suite, furent conservés, afin, comme on l’a prétendu, d’amener à un changement imperceptible ceux qui ne pouvaient se faire à la simplicité et à la pauvreté chrétiennes. Mais en fait le dessein au fond était d’introduire les richesses, pompes et solennités du clergé, ce qui réussit immédiatement.
[83] Les choses étant ainsi, et les rites du Baptême et de la Cène ayant pris beaucoup plus d’importance, il ne serait pas mal à propos, avant d’avancer plus loin, que je présente un court parallèle entre les anciens mystères païens et ceux, nouvellement forgés, des Chrétiens. Et je m’efforcerai de faire en sorte qu’il soit évident qu’ils étaient semblables quant à leur nature, pour différents qu’ils fussent quant à leurs sujets.
[84] Premièrement, leurs termes étaient exactement les mêmes sans aucune modification : ils utilisaient tous les deux les mots : initier [Mueisqai] et perfectionner [Teleisqai]. Tous les deux, ils appelaient leurs MYSTERES : myesis [Muhqeiz], teleiosis [Teleiwseiz], teleiotika [Teleiwtika], epopteiai [Epopteia] etc. Tous les deux, ils considéraient l’initiation comme une sorte de déification [Qewsiz], et tous les deux, ils qualifiaient leurs prêtres de mystagogues, mystes, hierotelestes [‘Ierotelesthz] etc.
[85] Deuxièmement, les préparatifs de leurs initiations étaient les mêmes. Les Gentils utilisaient plusieurs lavements et lustrations [Καθαρσμοί], ils jeûnaient et s’abstenaient de femmes avant l’initiation, bien que les plus sages se moquassent de ceux qui croyaient que de tels actes pouvaient expier le péché ou apaiser le ciel. Mais les Pères, les Pères admirés, les ont imités dans toutes ces choses, et cela fut l’origine de l’abstinence de certaines espèces de viande, de vos jeûnes anniversaires parodiques et du célibat clérical.
[86] Troisièmement, les Chrétiens gardaient leurs mystères aussi secrets que les païens les leurs. Chrysostome[36] dit : Nous fermons nos portes lorsque nous célébrons nos mystères, et excluons tous les non-initiés. Basile de Césarée[37] nous assure que l’estime des mystères n’est préservée que par le silence. Et Synésios[38] dit que les mystères des Gentils s’accomplissaient pendant la nuit, parce que leur vénération découle de l’ignorance des hommes à leur sujet. Mais pourquoi est-ce que ceci mérite des reproches chez les autres, bon Synésios, que vous admettez dans votre propre parti ? Ou est-ce que c’est que les Chrétiens ont plus de droit aux mystères que les Gentils ?
[87] Quatrièmement, les Pères se gardaient soigneusement de parler intelligiblement de leurs mystères devant les non-croyants ou les catéchumènes, d’où il s’ensuit que l’on trouve fréquemment dans leurs écrits les expressions suivantes, ou des semblables : Les initiés savent ; les initiés comprennent ce que je dis. Et tout comme les païens chassaient tous les profanes de leurs mystères par proclamation, de même les diacres de la primitive Église criaient tout haut avant de célébrer le Baptême, mais surtout la Cène : Sortez, tous les catéchumènes, partez, vous qui n’êtes pas initiés, ou quelque chose d’analogue.k
[88] Cinquièmement, les étapes et les degrés dans les initiations sont les mêmes pour tous les deux. Les païens avaient cinq degrés nécessaires au perfectionnement : Premièrement, la purgation commune ; deuxièmement, la purgation plus privée ; troisièmement, une liberté de se tenir parmi les initiés ; quatrièmement, l’initiation ; et en dernier lieu, le droit de tout voir, ou d’être epopts. De la même façon, chez les Chrétiens, il y avait cinq étapes par lesquelles leurs pénitents étaient réadmis à la communion. Premièrement, ils étaient obligés de rester quelques années séparés de l’assemblée en se lamentant sur leurs péchés, d’où il vient que cette étape s’appelait proclausis [Пρόκλαυσις]. Deuxièmement, on les plaçait plus près du peuple, où pendant trois ans ils pouvaient entendre les prêtres sans pourtant les voir ; cette étape s’appelait donc acroasis [Άκρόαστς]. Troisièmement, pendant trois ans encore ils pouvaient entendre et voir, mais ne pas se mêler à l’assemblée ; cette période s’appelait hypoptosis [Ύπόπτωσις]. Quatrièmement, ils pouvaient se tenir parmi le peuple mais ne pouvaient recevoir les sacrements ; cela était leur systasis [Σύστασις]. Et cinquièmement, ils ont été admis à la communion, qui s’appelait methexis [Μέθεζις]. Les nouveaux convertis également, qui se préparaient à participer aux mystères, étaient qualifiés de catéchumènes, puis compétents, et enfin epopts, parfaits ou croyants, qui sont exactement les mêmes degrés, en nom et en qualité, que ceux que Pythagore imposait à ses disciples.
[89] Je pourrais tirer ce parallèle beaucoup plus longuement, mais il y assez ici pour montrer comment le christianisme est devenu mystérieux, et comment une institution si divine, par la fourberie et l’ambition des prêtres et des philosophes, a dégénéré en simple paganisme.
[90] Le mystère prévalait très peu dans les cent premières années ou premier siècle après le Christ, mais commençait dans le deuxième et le troisième à s’établir par le biais des cérémonies. Au Baptême on a ajouté à cette époque la dégustation de lait et de miel, le signe de la croix, un vêtement blanc etc. Bientôt après il y a eu l’accession des questions et réponses, des jeûnes et vigiles antécédents, de l’onction, du baisement, et des temps fixes pour son administration. m Ensuite furent ajoutés l’injection de sel et de vin dans la bouche des baptisés, et une deuxième onction avec imposition des mains, mais plus tardivement il y avait infiniment de lumières, d’exorcismes, d’exsufflations, et force autres extravagances d’origine païennen. De cette source a jailli chez les Chrétiens non seulement la croyance en augures, en présages et en apparitions, p et d’autres observations vulgaires, mais aussi les images, les autels, la musiqueq, les dédicaces des églises, et là-dedans des places distinctes pour les laïcs (comme ils disent) et le clergé, car il n’y a rien de tel dans les écrits des apôtres, mais ils sont tous manifestement contenus dans les livres des Gentils, et étaient la substance de leur culte.
[91] Tous les rites de la Cène, trop ennuyeux à particulariser, ont été introduits par degrés de la même façon. Ainsi, en tâchant que les choses les plus claires du monde apparaissent mystérieuses, leur nature et leur usage mêmes ont été absolument pervertis et détruits, et n’ont pas encore été entièrement restaurés par les plus pures réformes dans la chrétienté.r
[92] Or son propre avantage étant le mobile qui a incité le clergé primitif à ranimer le mystère, il s’est vite érigé, avec l’aide de ce dernier, en corps séparé et politique, quoique pas tout de suite en ses divers ordres et degrés. Car dans les deux premiers siècles il ne se rencontrait pas de sous-diacres, de lecteurs, ou d’autres semblables, et encore moins les noms et les solennités des papes, cardinaux, patriarches, métropolitains, archevêques, primats, suffragants, archidiacres, doyens, chanceliers, vicaires, ou de leurs nombreux dépendants et suite. Mais en peu de temps le mystère avait préparé le chemin à tous ceux-ci et à plusieurs autres usurpations sur l’humanité, sous prétexte d’ouvriers dans le vignoble du Seigneur.
[93] Les décrets ou constitutions concernant les cérémonies et la discipline, afin d’augmenter la splendeur de ce nouvel état[39], ont profondément frappé ou stupéfié les esprits des gens ignorants, et leur ont fait croire que le clergé était véritablement un médiateur entre Dieu et les hommes, qu’il pouvait attacher la sainteté à certains moments, personnes ou actes. Par ce moyen le clergé a pu faire n’importe quoi ; avec le temps il s’est emparé du droit exclusif de l’interprétation de l’Écriture, et à côté de cela a revendiqué l’infaillibilité.
[94] Voilà le vrai cours et origine des mystères chrétiens, et nous pouvons observer dans quelle mesure leur établissement est dû aux cérémonies. Celles-ci ne manquent jamais de distraire l’attention de la substance de la religion, et de conduire les hommes à des erreurs dangereuses, car les cérémonies étant faciles à observer, se croient assez religieux tous ceux qui les exécutent exactement. Mais il n’y a rien de si naturellement opposé que le christianisme et la cérémonie. Le premier dévoile pour le monde entier la religion à visage découvert, la dernière la livre sous des représentations mystiques d’une signification purement arbitraire.
[95] Il est manifeste donc que les cérémonies embrouillent au lieu d’expliquer, mais si elles rendaient les choses plus faciles, alors la religion la meilleure serait celle qui en aurait le plus grand nombre, car celles-là sont toutes en général également significatives, et peuvent toutes être rendues telles. Un cierge mis à la main des baptisés, pour dénoter la lumière de l’Évangile, est tout aussi bonne comme cérémonie que faire le signe de la croix comme gage de leur reconnaissance du Christ comme leur maître et sauveur. Le vin, le lait et le miel signifient la nourriture, la force et le bonheur spirituels, de même que se lever pour l’Évangile est le gage de notre volonté de l’entendre et de la proclamer.
[96] Bref, il n’y a aucun degré d’enthousiasme qui soit plus haut que celui de livrer la religion à de telles sottises, ni rien de si bas que de faire, par ces arts frauduleux, que l’Évangile n’ait aucun effet, à moins que ce ne soit de servir à un parti. Mais j’aurai ailleurs une meilleure opportunité d’épuiser le sujet des cérémonies. J’en traite ici seulement en ce qu’elles constituaient les mystères des Gentils, et ont été par la suite apportées pour former ceux des Chrétiens. Mais comme l’immense multitude de ces derniers a rendu presque impossible tout rite secret, les choses, afin de préserver le mystère, ont été expressément rendues complètement inintelligibless. À cet égard nos prétendus Chrétiens ont dépassé tous les mystères des païens ; car l’honneur prêté à ceux-ci pouvait être détruit par leur découverte, ou par la langue jaseuse d’un des initiés, mais les nouveaux mystères étaient mis en sûreté, hors de la portée de tout sens et Raison. t

NOTES
[1] Ces versets sont empruntés à l’épître aux Romains, chapitre 1. [N.d.T.]
χ [Le texte suivant et une note s’intercalent ici dans la deuxième édition :]
... vu ou entendu, sous peine de (note) mort, quoiqu’ils ...
[2] Diagoras de Mélos, surnommé l’Athée (cinquième s. av. J-C) : poète et philosophe, accusé d’impiété pour railleries contre les dieux en 412, s’enfuit à Athènes. Berkeley donne ce nom à Anthony Collins, un libre penseur renommé et contemporain de Toland, dans son Alciphron. [N.d.T.]
ψ [La deuxième édition porte le texte suivant et deux notes :]
... en pièces aux (note a) mystères de Cérès et aux (note b) orgies de Bacchus...
[3] Bien que ce deuxième discours n’ait pas vu le jour, on peut considérer qu’avec la cinquième lettre des ses Letters to Serena, publiées en 1704 (Lettres Philosophiques, dans la traduction française), Toland a, dans une certaine mesure au moins, rempli cet engagement. [N.d.T.]
[4] Toland fait référence certainement ici à Locke, et à son Essai philosophique concernant l’entendement humain, mais le texte suivant n’en est pas une citation exacte. [N.d.T.]
[5] Cf. Locke Essai II 21 § 5. [N.d.T.]
ω [Dans la deuxième édition, la phrase suivante s’ajoute à ce paragraphe :]
J’espère maintenant qu’il est très manifeste que les mystères dans la religion ne sont que mal argumentés à partir des prétendus mystères de la nature, et que ceux qui s’efforcent de soutenir ces premiers avec ces derniers ont pour dessein de tromper autrui, ou eux-mêmes n’ont jamais dûment considéré la question.
[6] Comme si Svma était une altération de Shma. [Note de Toland]
[7] Philosophe, un des interlocuteurs de Socrate dans le Phédon. On doute aujourd’hui de l’authenticité de l’ouvrage que Toland appelle le Portrait de la vie humaine, plus souvent connu sous le nom du Tableau de Cébès. [N.d.T.]
[8] Voir § 24 de cette section. [N.d.T.]
[9] L’anglais porte en réalité la référence : Eph. 6.9, qui est erronée. La référence est corrigée à la main dans la copie dont Günther Gawlick a fait son édition fac-similé. La deuxième édition ne corrige pas l’erreur. [N.d.T.]
[10] Anglais : « … the Revelation of the Gospel-State ». La signification de cet « état évangélique » n’est pas claire ici, mais Toland en parle encore au § 68 de cette section, où l’on apprend que cet état est déjà advenu, et il semble être très près, sinon synonyme, de la « dispensation » dont il parle au § 29, c’est-à-dire une administration ou régime instauré par Jésus et son Évangile. [N.d.T.]
[11] Le texte originel, une traduction propre à Toland, quoique proche de celle de la Bible de Jacques I de 1611, porte : « pour qu’il ne se révèle pas dans son temps », anglais : « that he might not be revealed in his time ». Ceci ne s’accorde avec aucune autre traduction que nous avons vue. Ce passage n’est pas modifié dans la deuxième édition. [N.d.T.]
[12] L’original comporte deux paragraphes « 32 », La numérotation des paragraphes 32-36 est corrigée à la main dans la copie dont Günther Gawlick a fait son édition fac-similé. La deuxième édition corrige cette erreur, et la numérotation de chaque paragraphe jusqu’à la fin de cette section est changée en conséquence. [N.d.T.]
a [Le texte suivant s’ajoute ici dans la deuxième édition :]
Et il n’est pas sans mériter d’être remarqué que le mystère est ici la marque distinctive de l’église fausse ou anti-chrétienne. Mystère est un nom écrit sur son front, c’est-à-dire que toute sa religion consiste en le mystère, elle avoue les mystères ouvertement et elle en enjoint la croyance. Et, il est hors de doute, autant n’importe quelle église permet des mystères, autant elle est ANTI-CHRETIENNE, et peut, à très bon titre, quoique avec fort peu d’honneur, proclamer sa parenté avec la prostituée écarlate.
[13] Dans l’original, ce paragraphe est numéroté : « 34 », mais devrait être : « 35 ». La deuxième édition corrige l’erreur. [N.d.T.]
[14] Philip McGuinness, dans son édition de 1997 de Christianity not Mysterious, suggère que « Docteur H. et Monsieur C. » fait référence à George Hooper (1640-1727), Diacre de Canterbury à l’époque, et à William Chillingworth (1602-1644), théologien, mais ce dernier semble peu vraisemblable, étant donné que Chillingworth fut l’un des premiers à prôner l’usage de la raison comme moyen de gagner l’assentiment dans les questions religieuses, et que Toland le loue dans son Vindicius Liberius. « Dr. H. », en revanche, pourrait bien fait référence à George Hooper. Ce même George Hooper serait plus tard prolocutor de la Chambre Basse de Convocation de Canterbury qui en 1701 entamerait un processus de censure contre Le christianisme non mystérieux. [N.d.T.]
[15] Anglais : « or they make religion come into their Scutcheons. » C’est-à-dire, semble-t-il, qu’ils font que la religion fasse partie de leur tradition familiale, et qu’elle soit ainsi intangible. [N.d.T.]
[16] M. de Fontenelle. [Note de Toland]
[La deuxième édition précise, en français :]
M. de Fontenelle, dans son Histoire des Oracles.
[Nous n’avons pu trouver le passage précis dans ce livre, bien qu’il soit clair que le livre a eu une très grande influence sur les idées que Toland exprime dans Christianisme non Mystérieux, surtout sur le chapitre 5 de cette section. N.d.T.]
[17] Monsieur Perrault dans ses Parallèles des Anciens & des Modernes. Note de Toland]
[Cette note de bas de page est donnée en français dans l’original. En fait, cet emprunt à Charles Perrault, qui est mieux connu pour ses contes, n’est pas une citation exacte, quoique mis entièrement entre guillemets dans l’original, mais une version fortement modifiée d’un passage, qui mélange les propos de deux des interlocuteurs de cet ouvrage qui est en forme de dialogues. Voir pp. 49-51 de l’édition de 1688, reproduite dans Parallèle des anciens et des modernes en ce qui concerne les arts et les sciences. Par M. Perrault de l’Académie Française. Mit einer einleitenden Abhandlung von H.R. Jauss und kunstgeschichtlichen Exkursen von M. Imdahl. München ; Eidos Verlag, 1964. N.d.T.]
[18] Clément d’Alexandrie (mort vers 215) : païen de naissance, né à Athènes ; tenta de faire un accommodement entre la philosophie grecque et le Christianisme. Origène en fut un disciple. [N.d.T.]
b [La phrase suivante et une note s’ajoutent à ce paragraphe dans la deuxième édition :]
Il ajoute en termes exprès (note) que ces choses qui étaient mystérieuses ou obscures dans l’Ancien Testament sont rendues claires dans le Nouveau.
c [Dans la deuxième édition, cette phrase se termine comme suit :]
... MYSTERES expliqués par les prophètes postérieurs.
d [Dans la deuxième édition cette phrase se termine comme suit :]
... après lui, un honneur qui n’est pas à lui envier.
[19] Citation tirée de 1 Cor 3.19, bien que Toland ne le signale pas. [N.D.T.]
[20] Anglais : « The carnal Mind », ce qui est une transcription de la traduction fournie par la Bible de 1611, la traduction qui fait référence en anglais, bien qu’au § 29 de section 2 Toland traduise ce même verset avec : « their carnal Wisdom » (leur sagesse charnelle). Louis Segond le traduit par : « Les tendances de la chair », La Bible Œcuménique par : « Le mouvement de la chair » et Lemaître de Sacy par « cet amour des choses de la chair ». Même sans les indications fournies par ces traductions françaises, on serait enclin à traduire « The carnal Mind » dans ce contexte par : « L’inclination charnelle », mais il faut garder l’idée de l’esprit ou de la pensée, car c’est une interprétation suscitée par cette locution même que Toland récuse ici. [N.d.T.]
[21] Anglais : « I have observed ». « observer » ici porte le sens d’épier, de chercher à découvrir. [N.d.T.]
[22] Mot inventé. [N.d.T.]
[23] C’est ainsi que l’on devrait traduire Logisamenoz. [Note de Toland]
[24] Anglais : « we are of this or that Perswasion », locution commune jusqu’à nos jours en anglais, quoique maintenant d’une plus large acception. [N.d.T.]
[25] Sect. 2 §4. [N.d.T.]
[26] Ou prêtre. [Note de Toland]
[Cette note ne se trouve que dans la deuxième édition. Un talapoin est un moine bouddhiste. N.d.T.]
[27] Le dieu des Siamois. [Note de Toland]
[Cette note ne se trouve que dans la deuxième édition. Sommonocodom, Sommona-Codom ou Sommona-Khutama, est donné, avec quelques hésitations quant au détails, par l’Encyclopédie de Diderot et de d’Alembert – la seule que nous avons trouvée qui en fasse mention – comme « l’instituteur de la religion de presque tous les peuples de l’Asie, au-delà de l’Inde, connu de Chingulois sous le nom de Budhum, Budha ou Buddou, & des Chinois et des Japonois sous celui de Saka ou Siaka ». N.d.T.]
e [La deuxième édition porte :]
... ni les croyons, car le rien ne peut être l’objet de croyance ; et s’ils n’ont pas pu écrire plus clairement eux-mêmes (ce que nos adversaires ne supposeront pas) d’autant moins ...
[28] Ce qui dans ce paragraphe est rendu par « connaissance » et « nous savons / vous savez » se présente en anglais comme « knowledge » et « we know / you know », qui sont de la même racine. [N.d.T.]
[29] L’anglais porte en réalité : « la première épître à Pierre », « the first Epistle to Peter », que nous nous sommes permis de corriger par : « the first Epistle of Peter » (la première épître de Pierre), car il n’est pas question ici d’une autre interprétation de la provenance de cette épître. La phrase n’est pas changée dans la deuxième édition. [N.d.T.]
[30] Anglais : « the Gospel-State of Salvation ». [N.d.T.]
f Dans la deuxième édition ce paragraphe sert de commencement à un nouveau chapitre, intitulé Réponse à des objections tirées de la considération des MIRACLES. Le Chapitre 5 de la première édition devient Chapitre 6 dans la deuxième. [N.d.T.]
[31] C’est nous qui avons mis les guillemets autours de ces deux mots. [N.d.T.]
g [La phrase suivante s’ajoute à ce paragraphe dans la deuxième édition : ]
Mais ils doivent tirer quelque avantage de la peur superstitieuse du peuple, ceux qui l’encouragent si industrieusement.
[32] [Dans la deuxième édition, cette phrase se termine comme suit : ]
… comme celui de la transsubstantiation par plusieurs autres.
[33] Anglais : « philosophical experiment ». « philosophique » ici est à comprendre dans son sens le plus étendu. [N.d.T.]
h [La deuxième édition porte :]
Certainement pas, mais de ces doctrines ...
j [Dans la deuxième édition, cette phrase se termine ici.]
[34] C’est-à-dire les observations prescrites par la loi Mosaïque. [N.d.T.]
[35] Anglais : « … which was a while after the case of these Heathens », ce qui pourrait aussi signifier : « … comme c’était le cas de ces païens un bon moment après ». [N.d.T.]
[36] Jean Chrysostome (env. 344 – 407) : évêque de Constantinople, mais déposé et exilé pour son opposition à l’impératrice, surnommé « Chysostome » – bouche d’or, pour son éloquence, écrivit des traités sur plusieurs sujets et d’importantes homélies d’exégèse biblique. [N.d.T.]
[37] Basile de Césarée (env. 330- 379) : cénobite pendant un temps, écrivit, entre autres, des règles monacales, des traités sur le dogme de la Trinité, et un Discours aux jeunes gens sur l’utilité qu’ils peuvent retirer de la lecture des auteurs profanes. [N.d.T.]
[38] Synésios de Cyrène (env. 370 – env. 413) : philosophe, hymnologue, épistologue ; païen de naissance, élève et ami d’Hypatia (voir la note sur Cyrille de Jérusalem), consacré évêque en 410 malgré le fait qu’il fût marié. [N.d.T.]
k [Le texte suivant, et une note qui fournit la citation entière en grec, s’ajoutent à ce paragraphe dans la deuxième édition. Nous n’avons pas reproduit la note.]
… d’analogue, car souvent ils variaient la formulation. Cyrille de Jérusalem a écrit un passage très singulier à cet effet : or lorsque vous répétez la catéchèse, si un catéchumène te demande ce que les maîtres ont dit, ne le racontes en aucun cas à quiconque qui n’est pas initié, car nous te confions un mystère, et l’espérance de la vie à venir. Réserve donc ce mystère à celui qui donne la récompense, et si quelqu’un te dit : À qui cela ferait-il du mal que j’apprenne moi aussi ? Réponde lui que c’est ainsi que les malades désirent du vin, mais si on le donne à quiconque inopportunément, il le rend frénétique, et deux maux ont donc lieu : le malade est détruit et le médecin décrié. De même si un catéchumène entend ces choses d’un des fidèles, il devient également frénétique, car ne comprenant pas ce qu’il a entendu, il argumente contre la chose, et se moque de ce que l’on dit, et ainsi le croyant qui le lui a dit est condamné comme quelqu’un qui trahit les secrets. Or étant un des nôtres, gardes toi de divulguer quoi que ce soit : non que ce que nous disons ne soit pas digne d’être dit, mais que les autres ne sont pas dignes de l’entendre. Lorsque tu étais toi-même catéchumène, nous ne te disions jamais ce qui était proposé. Mais quand tu auras appris par expérience la sublimité de ces choses qu’on t’apprend, alors seras-tu convaincu que les catéchumènes sont indignes de les entendre.
[ La citation est empruntée à la Catéchèse Préliminaire § 12. voir Les Catéchèses baptismales et mystagogiques, tr. J. Bouvet, Paris, 1993.
Toland entretenait une antipathie particulière envers Cyrille de Jérusalem (env. 315 – env. 386), témoin la troisième partie de son livre Tetradymus (1720), intitulée : « Hypatia, ou l’histoire d’une femme très belle, très vertueuse, très érudite et accomplie à tous points de vue, qui fut mise en pièces par le clergé d’Alexandrie pour satisfaire à l’orgueil, à la jalousie et à la cruauté de son archevêque Cyrille, à qui on donne ordinairement le nom de Saint Cyrille, quoiqu’il ne le mérite pas ». N.d.T.]
m [La phrase suivante, et deux notes, s’intercalent ici :]
Après le Baptême ils ne se lavaient (note a) pas pendant une semaine, ce qui répond exactement à la superstition des Gentils, qui n’ôtaient pas le (note b) vêtement dans lequel ils étaient initiés jusqu’à ce qu’il n’en restât que des lambeaux.
n [La deuxième édition porte :]
... d’origine juive ou païenne.
p [Le texte suivant et une note s’intercalent ici dans la deuxième édition :]
... la coutume d’enterrer avec trois pelletées de terre ...
q [La deuxième édition porte le texte suivant et une note :]
... mais aussi les lumières, les fêtes ou Journées Saintes, les consécrations, les images, l’acte de prier vers (note) l’Est, les autels, la musique ...
r [Dans la deuxième édition la phrase suivante, et une note s’ajoutent à ce paragraphe :]
Mais nous ne devons pas oublier que Tertullien lui-même a reconnu qu’en ce qui concerne leurs fréquents signes de la croix et d’autres rites baptismaux, ou les scrupules qu’ils avaient de laisser le moindre morceau du pain ou goutte du vin tomber par terre, ou de les recevoir d’une autre main que celle du prêtre, ce n’était pas les Écritures qui donnaient la couleur d’autorité à de pareilles cérémonies, mais seulement la coutume et la tradition
[39] Anglais : « this new State ». Comme dans § 30 et § 68, où il s’agissait de l’état évangélique, « état » ici est dans le sens d’un régime. [N.d.T.]
s [La deuxième édition porte :]
... complètement inintelligibles, ou très embrouillées.
t [Dans la deuxième édition, la phrase suivante s’ajoute à ce paragraphe :]
En effet, les membres du CLERGE se méfiaient tellement de leur propre ordre, de peur qu’aucun d’entre eux ne dévoile, d’une façon irréligieuse, ces sublimes mystères aux LAICS si profanes dans leur curiosité, qu’ils l’ont jugé bon de placer la compréhension de ces mystères hors du pouvoir de la Sainte Tribu elle-même autant que du nôtre, et aussi cela se perpétue-t-il, dans une grande mesure, jusqu’à nos jours.

Conclusion

2006-05-10T14:28:00.000Z

CONCLUSION

Ainsi, j’ai tâché de montrer à autrui ce dont je suis moi-même pleinement convaincu, qu’il n’y a aucun MYSTERE dans le CHRISTIANISME, ou la religion la plus parfaite, et par conséquent que rien de contradictoire ou d’inconcevable, quoique l’on en fasse un article de foi, ne peut être contenu dans l’Évangile, si celle-ci est vraiment la parole de Dieu, car jusqu’ici mon argument s’appuie seulement sur cette supposition, pour des raisons qu’on peut voir vers la fin de la préface.u Ma prochaine tâche, donc, est (si Dieu le veut) de prouver que les doctrines du Nouveau Testament sont claires, possibles et très dignes de Dieu, aussi bien que toutes conçues pour le plus grand bénéfice de l’homme. D’aucuns ne me remercieront pas, il est bien probable, pour une entreprise si utile, et d’autres verront en moi de la graine d’hérétique, à cause de ce que j’ai déjà écrit. Mais comme c’est le devoir, et non l’applaudissement d’aucune personne, qui est la règle de mes actes, je n’accorde pas plus de valeur, Dieu le sait, à ce surnom ridicule d’hérétique que ne faisait Paul avant moi [Act. 24.14], car je ne reconnais aucune ORTHODOXIE sauf la VERITE, et, j’en suis sûr, là où se trouve la VERITE doit aussi se trouver l’EGLISE, celle de Dieu je veux dire, et non pas une faction ou un régime humain. D’ailleurs, étant donné qu’on impute l’hétérodoxie à la moindre occasion, par ignorance, passion ou malice, aussi libéralement de nos jours qu’aux jours d’Irénée et d’Épiphane[1], elle est souvent, au lieu d’un reproche, le plus grand honneur imaginable.
Certains hommes bons pourraient être portés à dire que, même supposant que mon opinion est bien vraie, elle pourrait quand même causer beaucoup de tort, car lorsque les gens trouvent qu’on les a trompés dans une partie quelconque de la religion, ils sont prêts à mettre l’ensemble en question. En ce qui concerne cette offense, il est clair qu’il s’agit plus de s’offenser que d’offenser, et mon dessein n’est en rien diminué si des personnes malintentionnées en abusent, comme elles font fréquemment avec l’érudition, la Raison, l’Écriture et les meilleures choses du monde. Mais il est manifeste à tous que ce sont les contradictions et les mystères dont on charge la religion injustement qui amènent tant de gens à devenir déistes et athées. Et de la même façon on devrait considérer que lorsqu’il y en a qui, n’en ayant pas la connaissance, sont éblouis par la splendeur soudaine de la vérité, leurs rangs ne sont pas comparables à ceux de ces personnes qui voient clairement à sa lumière. Parce que plusieurs se sont faits libertins et athées lorsque L’ARTIFICE DES PRETRES[2] fut mis à découvert lors de la Réforme, est-ce que Luther, Calvin et Zwingli étaient à blâmer pour cela ? Et lesquels doivent peser plus lourd sur leur compte : ces quelques sceptiques avec leurs préjugés, ou ces milliers qu’ils ont éloignés des superstitions de Rome ? Je conseille donc qu’on ne fasse pas de quartier à l’erreur, sous aucun prétexte, et je serai certain, partout où j’en ai la compétence et l’occasion, de l’exposer sous son vrai jour, sans rendre mon travail inefficace en allant faiblement par quatre chemins, ou en adoucissant quoi que ce soit.

FIN

NOTES
u [Dans la deuxième édition, un nouveau paragraphe s’intercale ici :]
Malgré tout prétexte que l’on puisse donner au contraire, il est évident qu’aucune doctrine ni aucun cas particulier de n’importe quelle sorte ne peut servir de réponse convenable à ce DISCOURS, car tant que les raisons de celui-ci tiennent, on doit trouver que tout cas que l’on puisse alléguer n’est pas mystérieux, ou, s’il s’avère un mystère, n’est pas divinement révélé. Il n’y a pas de voie moyenne que je puisse voir. Quand ces passages de l’Écriture que j’ai cités en faveur de mes assertions seront conciliés à ceux que quiconque apporterait contre moi, ou que seront réfutés mes arguments contre tous les mystères inconcevables, et l’absurdité d’une révélation par Dieu de tels mystères, ce sera alors, et pas avant, le moment pour les autres de sortir des exemples ou pour moi de les considérer. Et bien qu’en convaincant les gens que toutes les parties de leur RELIGION ne doivent pas seulement être solides et intelligibles en soi, mais doivent leur apparaître telles, je pourrais justement laisser à chacun de découvrir pour lui-même le caractère raisonnable ou déraisonnable de sa religion (ce qui n’est pas une affaire difficile, une fois que les hommes sont persuadés qu’ils ont le droit de le faire), mes devoirs à DIEU et au monde m’obligent pourtant à aller plus loin dans la mesure où je jouie de la santé ou du loisir, sans me limiter quant au temps, celui-ci étant une chose qu’aucun homme ne peut commander à sa guise.
[1] Ecrivaient tous les deux contre les hérésies : le premier (310 / 320 – 402), évêque de Salamine (Chypre), écrivit Panarion ou Pharmacie contre toutes les hérésies, où il énumère quatre-vingts hérésies, que traduisit Bossuet ; le deuxième (mort : début de IIIe siècle), évêque de Lyon en 177, écrivit Contre les hérésies, qui s’attaque surtout au gnosticisme. [N.d.T.]
[2] Anglais : « PRIESTCRAFT ». Baron d’Holbach, traducteur présumé du Nazarenus et des Letters to Serena de Toland, rend ce terme ailleurs par « imposture sacerdotale » : voir ses Pièces sur le clergé, traduit de l’anglais, Londres, 1767, qui sont en réalité, semblerait-il, des pièces écrites par d’Holbach lui-même, mais où, quoi qu’il en soit, il donne le titre original de la pièce : « La Coignée mise à la racine de l’Imposture Sacerdotale chez les Chrétiens, par un Laïque » comme : « The ax laid to the root of Christian priest-craft ; by a lay-man ». [N.d.T.]

Bibliographie

2006-05-10T14:23:00.000Z

BIBLIOGRAPHIE

Éditions de l’ouvrage traduit dans ce volume

Première édition, 1696 :
Christianity not Mysterious: OR, A TREATISE Shewing, that there is nothing in the GOSPEL Contrary to REASON, Nor ABOVE it: And that no Christian Doctrine can be properly call’d A MYSTERY.
London, Printed in the Year 1696
[anonyme]

Deuxième édition, 1696 :
Christianity not Mysterious: OR, A TREATISE Shewing, that there is nothing in the GOSPEL Contrary to REASON, Nor ABOVE it: And that no Christian Doctrine can be properly call’d A MYSTERY. By John Toland. The Second Edition Enlarged.
LONDON, Printed for Sam. Buckley at the Dolphin over against St. Dunstans Church in Fleetstreet. MDCXVI
[porte quelques changements et additions par rapport à la deuxième édition]

Troisième édition, 1702 :
Christianity not Mysterious: OR, A TREATISE Shewing, that there is nothing in the GOSPEL Contrary to REASON, Nor ABOVE it: And that no Christian Doctrine can be properly call’d A MYSTERY. By John Toland
To which is Added, An Apology for Mr. Toland, in relation to the Parliament of Ireland’s ordering this Book to be burnt.
London, Printed in the Year 1702.
[inclut une apologie qui est déjà apparue seule en 1697]

Reprint de la première édition :
Christianity not Mysterious. Faksimile-Neudruck der Erstaugabe London 1696 mit einer Einleitung von Günther Gawlick und einem textkritischen Anhang, Friedrich Fromann Verlag (Günther-Holzboog), Stuttgart-Bad Canstatt 1964.
[avec en notes la plupart des variantes entre les première et deuxième éditions]

Réédition de la première édition dans :
John Toland’s Christianity not Mysterious : text, associated works and critical essays. Philip McGuinness, Alan Harrison, Richard Kearney (éds), Dublin, The Lilliput Press, 1997.
[se sert des notes de Günther Gawlick (voir ci-dessus) en ce qui concerne les variantes entre les éditions]

Reprint de la deuxième édition dans :
Christianity not Mysterious, John Toland. A Letter in Answer to a Book entitled Christianity not Mysterious, Peter Browne, Ed. John Vladimir Price, London & Tokyo, Routledge/Thoemmes Press & Kinokuniya, 1995.

Traduction française :
Le Christianisme sans mystères, ou Traité ou l’on fait voir, qu’il n’y a rien dans l’Evangile, qui soit ou contraire a la raison, ou au-dessus d’elle, et qu’aucun dogme chrétien ne se peut proprement appeler mystère ; par Jean Toland à Londres. 1702. [Ce manuscrit est dans la bibliothèque de Helsinki, sous côte Cö I 20. Nous n’avons pas pu le consulter.]

Traduction allemande :
Christentum ohne Geheimnis. Übersetzt von W. Lunde; eingeleitet und unter Beifügung von Leibnizins Annotatiuncolae, hg. Von Leopold Zscharnck, Gissen, A. Töpelmann, 1908. Studien zur Geschichte des neueren Protestantismus, 3. Quellenheft.
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Les apologies et les défenses par Toland de Christianity not Mysterious

AN APOLOGY FOR Mr. TOLAND, In a LETTER from Himself to a Member of the House of Commons In Ireland, written the day before his book was resolved to be burnt by the committee of religion, to which is prefixed a NARRATIVE containing the Occasion of the said LETTER. London, Printed in the Year MDCXCVII
[Réédité en 1702 comme partie de la troisième édition de Christianity not Mysterious
et réédité dans John Toland’s Christianity not Mysterious : text, associated works and critical essays Philip McGuinness, Alan Harrison, Richard Kearney (éds), Dublin, The Lilliput Press, 1997.]

A DEFENSE OF Mr.TOLAND, IN A LETTER to Himself. London. Printed for E. Whitlock, near Stationers-Hall, MDCXCVII
[Réédité dans John Toland’s Christianity not Mysterious : text, associated works and critical essays, Philip McGuinness, Alan Harrison, Richard Kearney (éds), Dublin, The Lilliput Press, 1997.]

VINDICIUS LIBERIUS: OR M. Toland’s Defense of himself, Against the late Lower House of Convocation, and Others; WHEREIN (Besides his Letter to the Prolocutor) Certain Passages of the Book, Intitl’d CHRISTIANITY NOT MYSTERIOUS, are Explaind’d, and others Corrected: WITH A Full and clear Account of the Authors PRINCIPLES relating to CHURCH and STATE; and a JUSTIFICATION of the WHIGS and COMMON-WEALTHSMEN, against the Misrepresentations of all their Opposers. London: Printed for Bernard Lintott at the Post-House next the Middle-Temple-Gate in Fleetstreet. MDCCII.
[Réédité dans John Toland’s Christianity not Mysterious : text, associated works and critical essays Philip McGuinness, Alan Harrison, Richard Kearney (éds), Dublin, The Lilliput Press, 1997.

Ouvrages écrits en réponse à Christianity not Mysterious (liste non exhaustive)
Sources
Giancarlo Carabelli, Tolandiana : Materiali bibliografici per lo studio dell’opera e della fortuna di John Toland (1670-1722), Firenze, La Nuova Italia, 1975
Günter Gawlick, « Einleitung », Christianity not Mysterious. Faksimile-Neudruck der Erstaugabe London 1696 mit einer Einleitung von Günther Gawlick und einem textkritischen Anhang, Friedrich Fromann Verlag (Günther-Holzboog), Stuttgart-Bad Canstatt 1964.

Atterbury, Francis et al., A Letter to A Convocation-Man Concerning the Rights, Powers, and Privileges of that Body. London, 1697.

Becconsall, Thomas, The Christian Belief, wherein is asserted and proved, that as there is nothing in the Gospel contrary to Reason, yet there are some Doctrines in it above reason, and these being necessarily enjoyn’d us to believe, are properly call’d Mysteries, in Answer to a Book entituled Christianity not Mysterious. London, 1696.

Beverley, Thomas, Christianity the Great Mystery. In Answer to a late Treatise, Christianity not Mysterious: That is not Above Not Contrary to Reason. In Opposition to which is Asserted, Christianity is above Created Reason, in its pure Estate. And contrary to Humane Reason, as Fallen and Corrupted: and therefore in proper sense, Mystery. Together with a Postscript Letter to the Author, on his Second Edition Enlarg’d. London, 1696.

Browne, Peter, A Letter in Answer to a Book Entitled, Christianity not Mysterious, As also to all those who set up for Reason and Evidence in Opposition to Revelation and Mysteries. London, 1697.
Elys, Edmund, A Letter to Sir Robert Howard, with Animadversions upon a Book: Christianity not Mysterious. London, 1696.

Gailhard, Jean, The Blasphemous Socinian Heresie Disproved and Confuted, Wherein the Doctinal and Controversial Parts of those Points are handled, and the Adversaries Scripture and School-Arguments answered, With Animadversions upon a late Book called, Christianity not Mysterious. London, 1697.

Hill, Oliver, A Rod for the Back of Fools: in Answer to a Book by John Toland, called, Christianity not Mysterious. London, 1702.

Norris, John, An Account of Reason and Faith in Relation to the Mysteries of Christianity. London, 1697.
Payne, William, The Mystery of the Christian Faith and of the Blessed Trinity Vindicated, and the Divinity of Christ Proved. In Three Sermons. London, 1697.

Stillingfleet, Edward (Bishop of Worcester), A Discourse in Vindication of the Doctrine of the Trinity: With an Answer to the Late Socinian Objections against it from Scripture, Antiquity and Reason. London, 1696. [Cet ouvrage déclencha une série de lettres entre Stillingfleet et John Locke.]

Synge, Edward, An Appendix to A Gentlemen’s Religion: In which it is Proved, That nothing contrary to our Resaon, can Possibly be the Object of our Belief; But that it is no just Exception against some of the Doctrines of Christianity, that they are above our Reason. London, 1698.

Willis, Richard, The Occasional Paper Number III: Reflexions upon Mr. Toland’s Book, Called Christianity not Mysterious: with some Considerations of the use of Reason in Matters of Religion. London, 1697.
Autres principaux ouvrages de Toland

Two Essays sent in a Letter from Oxford to a Nobleman in London [...] [pseudonyme « L.P. ». Que Toland en soit l’auteur est disputé] (1695)

Davanzati, Bernardo. A Discourse upon Coins. [Traduction par Toland d’un texte de 1588] (1696)

A Lady’s Religion [...] [pseudonyme « Adeisdaemon », ce qui signifie « l’homme sans superstition »] (1697)

A Treatise on the Causes of Incredulity [traduction d’un texte français de Jean LeClerc] (1697)

A Letter to a Member of Parliament, shewing that a Restraint on the Press in inconsistant with the Protestant Religion, and dangerous to the Liberties of the Nation. (1697 ou 1698)

The Militia Reformed [...] (1698)

The Life of John Milton [...] (1698)

Amyntor ; Or A Defence of Milton’s Life [...] (1699)

Memoirs of Denzil, Lord Holles, Baron of Ifield in Sussex, from the Year1641 to 1648. (1699)

Memoirs of Lieutenant General Ludlow [...] (1699)

Earl of Shaftesbury. An Inquiry Concerning Virtue [...] [édité par Toland] (1699)

Clito : A Poem on the Force of Eloquence. [Pseudonyme, « Adeisdaemon », voir A Lady’s Religion] (1700)

The Oceanea of James Harrington [...] with an exact account of his life Prefix’d, by John Toland. (1700)

Anglia Libera : Or The Limitation and succession of the Crown of England explain’d and asserted [...] (1701)

The Art of Governing by Parties [...] (1701)

Propositions for uniting the two East-India Companies [...] (1701)

Limitations for the Next Foreign Successor, Or A New Saxon Race. [...] (1701

Reasons for Addressing His Majesty to invite into England their Highnesses, the Electress Dowager and the Electoral Prince of Hanover [...] (1702)

Letters to Serena [...] (1704)

An Account of the Courts of Prussia and Hanover [...] (1705)

A Defense of her Majesty’s Administration [...] (1705)

Socinianism truly Stated, Being an Example of fair Dealing in all Theological Controversys. To which is prefixt, Indifference in Disputes : Recommended to a pantheist by an Orthodox Friend. (1705)

Some Plain Observations Recommended to the Observation of every Honest English-Man [...] (1705)

The Declaration Lately Published, in Favour of his Protestant Subjects, by the Elector Palantine and notify’d to her Majesty. To which is prefixed an impartial account of the causes of those innovations and grievances about religion which are now so happily addressed by his Electoral Highness. (1707)

Adeisdaemon, Sive Titus Livius A Superstitione vindicatus [...] (1709)

Origines Judicae [...] (1709)

The Jacobitism, Perjury, and Popery of High-Church priests. (1710)

The Judgement of K. James the First, And King Charles the First, Against Non-Resistance, Discover’d by their own Letters, and now offer’d to the Consideration of Dr. Sacheverell and his Party. (1710)

Mr. Toland’s Reflections on Dr. Sacheverell’s Sermon [...] (1710)

High-Church Display’d : Being A Compleat History of the Affair of Dr. Sacheverell [...] (1711)

An Appeal to Honest People Against Wicked Priests [...] (1713)

The Art of Restoring [...] (1714)

Cicero, Quintus Tullius. The Art of Canvassing at Elections [...] [Traduction et préface par Toland] (1714)

Reasons for Naturalizing the Jews in Great Britain and Ireland [...] (1714)

The State Anatomy of Great Britain [...] (1717)

The Destiny of Rome : Or, The Probability of the Speedy and Final Destruction of thePope [...] (1718)

Nazarenus: or Jewish, Gentile and Mahometan Christianity [...]. (1718)

Pantheisticon : Sive Formula Celebrandae Sodalitas Socraticae[...] (1720) [trad. anglais anonyme, 1751]

Tetradymus [...] (1720)

A Collection of Several Pieces of Mr. Toland [...] [deux volumes, éditées par Pierre Des Maizeaux] (1726)
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Ouvrages de Toland traduits en Français
Source
Giancarlo Carabelli, Tolandiana : Materiali bibliografici per lo studio dell’opera e della fortuna di John Toland (1670-1722), Firenze, La Nuova Italia, 1975.

An account of the Courts of Prussia and Hanover[...] (1705)
[trad.] Relations des Cours De Prusse et De Hanovre [...] A La Haye, chez Thomas Johnson, Marchand Libraire, dans le Pooten. MDCCVI.

« Clidophorus », or of the exoteric and Esoteric philosphy
[trad.] Clidophorus. éd. et trad. Tristan Dagron, Paris, Editions Allia, 2002.

The Declaration Lately Published, in Favour of his Protestant Subjects, by the Elector Palantine and notify’d to her Majesty. To which is prefixed an impartial account of the causes of those innovations and grievances about religion which are now so happily addressed by his Electoral Highness. (1707)
[trad.] Déclaration de l’Electeur Palantin, an Faveur de ses Sujets Protestants [...] Précédée d’un discours historique sur les causes des innovations et de Griefs de Religion que S.A.E. a depuis peu si heureusement redressez. Par Mr. Toland. A La Haye, chez T. Johnson, Libraire Anglois. MDCCVII.

Lettre d’un Anglais à un Hollandais au sujet du Docteur Sacheverell (1710)
[écrite originellement en français et publiée plus tard comme Mr. Toland’s Reflections on Dr. Sacheverell’s Sermon. ]

Letters to Serena [...] (1704)
[trad. 1] Lettres Philosophiques sur l’origine des Préjugés [...]. à Londres, MDCCLXVIII. La traduction est attribuée au Baron d’Holbach.
[trad. 2] Lettres à Séréna, dans Naigeon, Jacques-André, Encyclopédie méthodique. Philosophie ancienne et moderne, tome III, Paris, Panckoucke, [1794].
[trad. de la troisième lettre] Parallèle entre la raison originale et la loy de la nature, le paganisme ou la corruption de la loy de la nature, la loy de Moyse ou le paganisme reformé, et le christianisme ou la loy retablie. Dans Grua G., Textes inédites de Leibniz d’après les manuscrits de la bibliothèque provinciale d’Hannover, 2vols. Paris 1948.
[trad. 4 : Manuscrit dans la bibliothèque de Helsinki, côte Cö I 20.] Cinq lettres Françaises sur diverses [sic] sujets, touchants la philosophie [154 p.]

Nazarenus: or Jewish, Gentile and Mahometan Christianity [...]. (1718)
[trad.] Le Nazaréen, Ou Le Christianiusme des Juifs, Des Gentils, et Des Mahometans [...] Londres, MDCCLXVII.
[La traduction est attribuée par certains au Baron d’Holbach, mais cette attribution est mise en question par d’autres.]

The Oceanea of James Harrington [...] with an exact account of his life, by John Toland. (1700)
[trad.] Oeuvres Politiques de Jacques Harrington, Ecuyer, Paris, Chez Leclerc, L’an III de la République Française, en 3 tomes. La « Vie de Jacques Harrington, Ecrite par Jean Toland » occupe les pp. 1-44 du tome I.

Pantheisticon, Sive Formula Celebrandae Sodalitatis Socraticae [...] (1720, trad. anglaise anonyme, 1751)
[trad. 1], Un précurseur de la franc-maçonnerie : John Toland 1670 - 1722. Suivi de la traduction française du Pantheisticon de John Toland, Albert Lantoine, Paris, Emile Nourry, 1927.
[trad. 2] Pantheisticon, ou Formulaire pour la Célébration De La Sodalité Socratique [...], dans Toland John,, le Pantheisticon 1720, H. Welsch et H. Dubois s.l. 1927.

Reasons for Naturalizing the Jews in Great Britain and Ireland [...] (1714)
[trad.] Raisons de Naturaliser les Juifs en Grande-Bretagne et en Irlande. trad. et intro. Pierre Lurbe, Paris, P.U.F., 1998.

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Études critiques et articles

Recueils d’articles
McGuinness, Philip, Alan Harrison, Richard Kearney (éds), John Toland’s Christianity not Mysterious : text, associated works and critical essays. Dublin, The Lilliput Press, 1997.

Brykman, Geneviève (éd.), John Toland (1670-1722) et la crise de conscience européenne. Revue de Synthèse 2-3, 1995.

Études
Berti, Silvia, « At the Roots of Unbelief », Journal of the History of Ideas, vol. 56 no.4, Oct. 1995, pp. 555-573.

Biddle, John C., « Locke’s Critique of Innate Principles and Toland’s Deism », Journal of the History of Ideas, vol. 37 no.3, July-Sept. 1976, pp. 411-422.

Carabelli, Giancarlo Tolandiana : Materiali bibliografici per lo studio dell’opera e della fortuna di John Toland (1670-1722), Firenze, La Nuova Italia, 1975.

Carrive, Paulette, La pensée politique anglaise: passions pouvoirs et libertés de Hooker à Hume. Paris, P.U.F., 1994.

Daniel, Stephen, John Toland : His Methods, Manners, and Mind, Kingston & Montreal, McGill-Queen’s U.P., 1984.

Evans, Robert Rees, Pantheisticon : the Career of John Toland, Berne, Francfort/Main, New York & Paris, Peter Lang, 1991.

Lurbe, Pierre, John Toland : De la Raison à la cité, Thèse de l’Université de Dijon, 1987.
____ « John Toland, homme d’ordre et rebelle » in Rebelles dans le monde Anglo-Américain aux XVIIe et XVIIIe siècles, édité par Denise Bulckaen-Messina, Paris, Univ. de Paris III, 1987, pp. 142-157.

Rivers, Isabel, Reason, Grace, and Sentiment : A study of the language of religion and ethics in England 1660 – 1780. Volume II Shaftesbury to Hume. Cambridge, Cambridge U.P., 2000.

Sullivan, Robert E., John Toland and the Deist Controversy, Cambridge Mass. & London, Harvard U.P., 1982.

Le conservatisme et le Christianisme non mystérieux

2006-05-10T14:18:00.000Z

Le conservatisme et le Christianisme non mystérieux de John Toland.
Barty Begley

I
Le christianisme non mystérieux est un ouvrage consacré à la clarté et aux propos sans équivoque ni dissimulation, et pourtant, il semble que son auteur lui-même n’eût pas trop bien compris ce que le livre allait déclencher[1]. Un an après sa parution en 1696, Toland, qui n’avait alors que 26 ans, rentra en Irlande, dont il était parti huit ans auparavant - pensant, semble-t-il, trouver un poste gouvernemental[2] - et se trouva la cible de reproches et de menaces. Le Parlement irlandais ordonna en septembre 1697 que le livre fût brûlé par la main du bourreau, et Toland lui-même échappa de peu à l’emprisonnement. A remarquer que les risques pour Toland ne furent pas négligeables, car en cette même année 1697 à Édimbourg – où les lois sur le blasphème étaient plus sévères, il est vrai - Thomas Aikenhead fut pendu pour ses écrits contre la Trinité, tandis qu’en 1703, à Dublin même, Thomas Emlyn, prêtre unitarien, fut condamné à un an de prison et à une forte amende pour blasphème. En 1701, le livre de Toland, son premier ouvrage important, est encore l’objet d’un procès de censure, cette fois de la part de la Chambre Basse de la Convocation de Canterbury[3], et Toland est encore une fois obligé de se défendre contre des accusations d’anti-christianisme et d’hérésie. Encore aujourd’hui Le christianisme non mystérieux est qualifié d’« ouvrage incendiaire »[4] et Toland de « boutefeu en chef de la controverse du déisme »[5], et d’« un des ennemis les plus puissants du Christianisme »[6]. Toland se savait « singulier », il savait qu’il avait des ennemis, et il dit dans une apologie pour le livre qu’il prévoyait plusieurs des conséquences de sa parution[7], car il est patent qu’un livre qui s’en prend au clergé - bien que Toland répète sans cesse qu’il ne s’agit pas de la totalité du clergé mais seulement des prêtres qui le méritent - ne pouvait échapper à la censure des autorités ecclésiastiques. Qui plus est, la citation d’un ancien archevêque de Canterbury sur la page de titre n’aurait rien fait pour calmer cette ferveur cléricale, étant donné que ce même archevêque, John Tillotson (1630-1694), qui travaillait pour l’union dans l’Église Protestante, et qui prônait lui aussi l’usage de la raison dans la religion[8], fut pendant sa vie la cible des critiques des mêmes rangs de la Haute Église qui maintenant menaçaient Toland. Les critiques que l’on faisait à Tillotson ne se sont pas apaisées avec sa mort, en 1694, juste deux ans avant l’apparition du livre de Toland, mais au contraire ont repris de plus belle, et l’exergue du Christianisme non mystérieux aurait été pris comme l’expression d’une prise de position dans ce jeu de force entre la Haute et la Basse Église.
Mais même étant donné tout cela, les trois textes de défense et d’apologie que Toland écrit entre 1697 et 1702[9] le montrent sincèrement étonné par la réponse que suscita l’ouvrage, et son étonnement n’est guère surprenant, car on peut voir dans le livre moins une tentative d’enterrer le Christianisme qu’une opération de sauvetage, une récupération de la révélation biblique par le biais de l’intelligibilité. Cette défense s’oppose à une doctrine de l’inintelligibilité, qui défend la nécessité de notre incompréhension quant à Dieu, et à l’obscurantisme bigot qui trouve ses bases dans une telle doctrine. Mais il fait face également à l’athéisme qu’une défense de l’inintelligibilité susciterait inéluctablement, une conséquence qu’Henry More[10] avait déjà vue quand il écrivait dans ses Divine Dialogues (publiés en 1688) que : « rendre aucun autre compte de Dieu et de ses voies que de dire qu’ils sont inintelligibles est encourager l’athée, et lui céder ...»[11]. Cette intelligibilité était à gagner par un rapprochement entre la révélation et la raison, rapprochement que les critiques de Toland refuseraient comme étant au détriment de la première, mais que Toland comprend comme entraide. Certes cette défense de la religion chrétienne n’a rien d’orthodoxe, mais ce ne veut pas dire pour autant qu’elle ne soit qu’une « pseudo-défense »[12], et évidemment sa compréhension nous amènera à nous interroger sur le sens des deux termes de raison et de révélation pour Toland.
Cette tentative d’accommodement - honnête je pense - fut le fruit de son éducation et de la situation politique et religieuse du moment, car il faut voir que Toland n’était point le radical furieux qu’on a l’habitude de dépeindre. L’image fournie par Paul Hazard, d’un Toland « brouillon, … né pour provoquer le scandale » ou « âpre, … farouche », qui « rêvait d’être un fondateur de religion, comme Mahomet »[13], a rendu un mauvais service à notre compréhension de l’homme et de ce livre de jeunesse. Toland s’est converti de son catholicisme natif au protestantisme à l’âge de 16 ans, à une époque ou il n’était ni profitable ni même sans danger de le faire, car le catholique Jacques II était roi et venait d’écraser dans le sang les rébellions protestantes de Monmouth et d’Argyll. Le jeune Irlandais s’est distingué deux ans plus tard sur les barricades de Glasgow, contre les Jacobites pendant la Glorieuse Révolution de 1688, et s’il serait trop de dire qu’il faisait ensuite partie de l’« Establishment », il avait quand même quelque chose à conserver, et sa lutte désormais ne serait plus celle d’un révolutionnaire, mais d’un réformateur, soucieux toujours de veiller à ce que ce que l’on avait gagné ne soit jamais perdu.
C’est de ce conservatisme que témoigne son traité de 1701 sur l’Acte d’établissement, qui organisait la succession en faveur des Hanovre, Anglia Libera, traité destiné à plaire, bien sûr, aux autorités protestantes - et qui a atteint son but, gagnant pour son auteur le poste d’intermédiaire entre la maison de Hanovre en Angleterre et la cour de Hanovre en Allemagne, où il rencontra la reine Sophie-Charlotte, qui fut la destinataire, la « Serena », des ses Letters to Serena, publiées en 1704 - car le livre inscrivait cet Acte dans la tradition de l’élection des rois d’Angleterre depuis Guillaume le Conquérant, et faisait état du besoin de conserver le pouvoir hors de portée des Catholiques afin de sauvegarder la liberté du peuple anglais.
Ce même conservatisme s’exprime encore dans son traité sur les Reasons for Naturalizing the Jews in Great Britain and Ireland (1714)[14]. Cet ouvrage propose qu’au lieu de leur accorder un privilège, on fasse des Juifs des citoyens anglais, et les raisons données pour une telle naturalisation sont les suivantes : les Juifs ajouteraient à la richesse du pays ; ils ne s’intéresseraient pas trop aux débats politiques car n’étant pas chrétiens ils ne seront pas impliqués dans la plupart de ces débats ; et ils auraient grand intérêt à veiller sur la liberté de conscience que le règne des Hanovre avait assurée jusqu’ici. Certes, cette position est assez novatrice pour l’époque, et en effet n’a pas abouti, mais on voit qu’en fait elle est conservatrice au fond car elle ne veut que de consolider la position actuelle du pays, toujours bien sûr avec un côté réformateur, mais une réforme qui est soucieuse de fixer les dispositions du régime actuel.
Dans Vindicius Liberius, Toland se déclare républicain, « common-wealths-man » (homme de la république) et dévoué au principe de la liberté, par laquelle il entend ici la liberté d’un peuple de choisir son roi, l’affranchissement du « pouvoir arbitraire » (186-187, 190-191), et Toland a, en effet, joué un rôle important dans la construction et la préservation du canon républicain depuis la révolution cromwellienne par ses éditions des écrits de John Milton (1698), d’Algernon Sidney (1698), d’Edmond Ludlow (1699) et de James Harrington (1700). Mais il nie toute synonymie entre république, ou common-wealth, et démocratie, et déclare qu’il considère la démocratie comme « la pire forme de common-wealth », le terme de common-wealth ne définissant aucunement la forme de gouvernement, seulement sa fin, le bien de tous sans distinction (187). En effet, il est clair que, bien que Toland soit l’ennemi déclaré du pouvoir arbitraire, et que Le christianisme non mystérieux soit écrit avec l’expresse intention de montrer que l’Évangile est convenable aux intelligences les plus bornées (III, IV, § 77), la pensée politique de son auteur n’a rien d’un égalitarisme social, car celui-ci s’oppose à l’éducation inutile des gens du commun, qui sont faits pour le labeur, une éducation qui en fait nuirait au bon fonctionnement de la société, et en effet Toland soutient le statu quo social[15].
Un républicain anglais au sens de Toland est fidèle au roi Guillaume III et à la succession protestante, et dans plusieurs textes Toland soutient le maintien de la monarchie, en équilibre avec le Parlement[16], un soutien qui s’exprime dans un éloge de la constitution anglaise. Et comme l’a montré Bernard Cottret, la constitution n’a pas pour les Anglais du XVIIIe siècle cet aspect créateur qu’elle a pour les Français, mais relève plutôt du créé, de l’énonciation de ce qui est déjà là[17]. Et Toland, même dans son soutien de la liberté, est foncièrement « constitutionnel ».
La religion joue aux yeux de Toland un rôle primordial dans cette constitution, car, comme la religion est naturelle à chaque homme, comme il le dit dans Anglia Libera, il est naturel que chaque gouvernement ait une religion nationale. Cette religion nationale peut ou bien encourager, ou bien réprimer la liberté de conscience, sans laquelle « il ne peut y avoir aucune liberté civile, aucun encouragement au travail, aucun moyen convenable de rendre le pays populeux, aucune possibilité de s’informer librement de la vraie religion, aucun refuge ou protection pour le malheureux, en quoi consiste la plus grande gloire des gouvernements libres » (Anglia Libera, 100).
L’Angleterre a eu la chance d’embrasser le protestantisme, religion tolérante, et que Toland veut conserver à tout prix, mais c’est exactement ce lien étroit entre la politique et la religion, cette importance de la religion dans la constitution, qui donne sa gravité à la réforme de l’Église protestante, car même celle-ci, que Toland loue comme « la plus grande faveur que cette île ait pu recevoir du ciel » (Anglia Libera, 96), et qu’il est si soucieux de conserver, est en proie à l’absolutisme, et peut tomber dans la « tyrannie ecclésiastique »[18].
La tyrannie est ainsi possible au sein de l’Église protestante, d’où la nécessité de réforme, mais cette église sera toujours pour Toland un rempart contre l’institutionnalisation de la tyrannie sous la forme de l’Église catholique. Dans Anglia Libera (101-104) et encore dans Reasons for Naturalizing the Jews (103), Toland rejette l’idée d’une tolérance des Catholiques, tout comme Locke et Milton l’avaient fait avant lui, parce que les Catholiques reconnaissent un potentat étranger. L’anti-catholicisme était à l’ordre du jour, mais l’intolérance de la part de Toland relève d’une profonde méfiance envers le catholicisme, sa religion d’origine, qu’il décrit dans son Apology for Mr. Toland comme « le joug insupportable du régime le plus pompeux, le plus tyrannique qui ait jamais asservi l’humanité sous le nom ou l’apparence de religion » (117-118). Partout dans Le christianisme non mystérieux, Toland fustige le catholicisme comme le comble de la superstition et de l’entravement conséquent des esprits de la population, car c’est précisément la liberté de conscience que Toland croyait bien avancée, quoique toujours menacée, pendant les huit ans du règne de Guillaume d’Orange - et dont il se voyait le défenseur par le biais de son livre -, une liberté que Toland croyait compatible avec la religion, et, qui plus est, avec la religion révélée.

II
Car comme nous l’avons dit, la défense de la religion chrétienne dans Le christianisme non mystérieux prend la forme d’un rapprochement entre la révélation et la raison, et Toland dans Le christianisme non mystérieux fait explicitement le lien entre l’usage de la raison et notre liberté :
Mais c’est la perfection de notre Raison et de notre liberté qui fait que nous méritons des récompenses et des châtiments. Nous sommes convaincus que toutes nos pensées sont entièrement libres : nous pouvons employer la force des mots, comparer les idées, distinguer entre les idées claires et obscures, suspendre nos jugements au sujet des incertitudes, et nous rendre seulement à l’évidence. En un mot, nos délibérations au sujet de nos desseins, et le choix auquel nous nous déterminons à la fin prouvent notre liberté à disposer de nos actions. Et qu’est-ce que la Raison solide, si ce n’est cela ? Sans doute, est-ce cela. » (II, 4, § 31)
Mais cette liberté est à son tour bien contraignante, car elle a un pouvoir absolu sur notre assentiment, ou plutôt c’est l’évidence qui détient un tel pouvoir, et la raison qui est la démonstration de cette évidence. La raison pour Toland est « cette faculté de l’âme qui découvre la certitude d’une chose douteuse ou obscure en la comparant à quelque chose de connu dans l’évidence » (I, II, § 7)[19]. Mais il y a deux éléments antérieurs à cette comparaison, et dont elle dépend absolument : le fondement de la conviction, qui est l’évidence, et les moyens d’information. L’évidence est « l’exacte conformité de nos idées ou pensées avec leurs objets, ou les choses auxquelles nous pensons » (I, 4, § 12), et elle est la règle de tout assentiment. Les moyens d’informations sont « les manières par lesquelles une chose vient simplement à notre connaissance » (I, III, § 9), c’est-à-dire l’expérience (de nos propres sens, qui recueillent des idées des objets sensibles, ou de notre esprit, qui nous fournit des idées de l’opération de l’esprit même) et la révélation, humaine ou divine. Bien que nous ne puissions nous empêcher de recevoir des idées, celles-ci ne commandent pas notre assentiment, ce que seule l’évidence peut faire, qui, elle, le commande absolument. L’important est de voir que la raison n’opère que lorsqu’il s’agit d’une révélation, car les idées que nous recevons par les sens ont forcément ce caractère d’évidence (voir I, 4, § 13). L’évidence exclut donc la raison, car elle n’en a pas besoin, mais tout raisonnement, qui n’est en fait que comparaison entre une idée qui n’est pas évidente et une idée qui l’est, réduit toute idée à l’évidence immédiate, ou la rejette comme fausse, ou la considère comme possible mais pas nécessairement vrai. (I, 2, § 8).
On voit déjà un élément du rapprochement entre la raison et la révélation en ce que la raison est impuissante sans la matière brute que fournit la révélation, les objets de la foi ne pouvant pas être connus par raisonnement, seulement par révélation. Dans le Nazarenus (1718)[20] de Toland, la révélation christique est considérée comme une amélioration et un perfectionnement de notre connaissance de la loi de la nature, et Isabel Rivers fait la comparaison entre l’argument de Locke dans son Reasonableness of Christianity (1695), sur la nécessité de la révélation, et le statut subsidiaire que Toland lui octroie. Cela est peut-être vrai en ce qui concerne Nazarenus[21], mais l’importance de la révélation dans Le christianisme non mystérieux n’est pas seulement égale à celle qu’elle a dans The Reasonableness of Christianity de Locke, elle la dépasse. Locke suggère que la philosophie peut arriver par la démonstration aux vérités que proclame l’Évangile, et que les meilleurs propos moraux des philosophes païens mis ensembles fournissent une règle valable pour la vie, à part le fait qu’il n’y aurait aucune obligation à la suivre[22]. Le Toland de 1696 n’attribue pas autant de perspicacité aux philosophes, car il constate qu’il manquait un élément essentiel même aux meilleurs d’entre eux, à savoir, la révélation (I, 4, § 34 & III, 3, § 24).
La raison ne peut donc déduire des vérités et n’est que l’instance de jugement de l’évidence des idées. Elle est dépendante de nos facultés et de nos perceptions, et a besoin d’expérience ou de révélation. Dans le cas de la révélation humaine, elle n’accepte l’idée révélée comme vraie que lorsque plusieurs personnes et même plusieurs époques l’ont attestée, par exemple l’existence de la Pologne ou le meurtre de Cicéron, mais la révélation divine est à accepter sans question, parce qu’elle est « la manifestation de la vérité par la vérité même » (I, 3, § 11). Évidemment, il faut savoir qu’une révélation est en effet divine. La réponse classique, et celle qu’offre Toland également, est de dire que les miracles le prouvent[23]. Mais ici encore Toland ajoute un élément au rapprochement entre la révélation biblique et la raison humaine. Car à quoi sert cette persuasion des hommes par le moyen des miracles si l’entendement des hommes n’était à prendre en considération ? Gagner notre assentiment par le moyen des miracles montre pour Toland l’importance que Dieu accorde à notre raison, car c’est elle qu’ils convainquent, pour qu’ensuite seulement elle accepte la divinité des révélations bibliques.
La fin du quatrième chapitre de la section III, qui devient un chapitre en soi dans la deuxième édition, démontre le caractère raisonnable des miracles. Cette démonstration consiste à constater que les miracles ne sont pas contraires aux lois de la nature, mais seulement une application extraordinaire de ces lois. Cette conception diffère de celle qui fut commune aux Anglicans orthodoxes, et que Peter Browne énonce pour répondre à celle de Toland : « Une opération effectuée par le pouvoir immédiat de Dieu, non seulement en assistant les lois de la nature, mais en les annulant »[24]. Toland par contre rejette comme fabuleux tout récit qui contredit ces lois, comme, par exemple, que le Christ soit né sans ouvrir aucun passage hors du corps de la Vierge (III, 4, § 71)[25]. De plus, les vrais miracles sont reconnaissables par le fait qu’ils servent à une fin raisonnable, à savoir procurer l’attention aux doctrines de l’Évangile (III, 4, § 72). Mais l’argument est circulaire, car Toland à soutenu plus tôt dans le livre que les miracles prouvent la divinité de l’Évangile. En fait, il est clair, pendant toute son argumentation sur les miracles, que ce sont moins les miracles ou même la preuve de la divinité de l’Évangile qu’ils fourniraient qui comptent pour Toland que la nature raisonnable et compréhensible en soi de l’Évangile.
Les miracles ne constituent donc pas un aspect fondamental de l’argumentation du Christianisme non mystérieux, car ils ne sont qu’un élément de cette considération que Dieu doit vouer à la raison humaine, qui, elle, est inhérente dans le projet de l’Évangile, qui est d’instruire l’humanité. Cette attention que Dieu prête à notre raison, qui est ici déduite de la fonction des miracles, est en fait un principe de la pensée de Toland, et l’axe de l’argumentation du livre, car celui-ci s’intéresse non pas à Dieu en soi, mais à sa relation avec nous, dans l’Évangile. La page de titre du livre indique que le but du traité est de montrer « qu’il n’y a rien dans l’Évangile qui soit contraire à la Raison ni au-dessus d’elle ». La Section I du livre, quelque peu sommaire, mais cruciale pour la compréhension de l’articulation des deux autres sections, est consacrée à élucider ce que Toland entend par la raison, la Section II à montrer que les doctrines de l’Évangile ne sont pas contraires à la raison, et la Section III que rien dans l’Évangile n’est au-dessus d’elle. Il faut signaler cet élément des sections II et III, qu’elles se référent explicitement à l’Évangile, et non à Dieu en lui-même, ni au Ciel, ni à aucun autre élément de la religion chrétienne. On verra que cette précision est primordiale dans la bonne compréhension de la troisième section, mais elle est également cruciale pour le livre en entier en ce que l’Évangile n’est pas seulement la parole de Dieu, mais la parole de Dieu destinée aux hommes, et par conséquent l’expression de la relation entre Dieu et homme, et convenable à tous les deux. Cette considération permet à Toland de jouer sur deux principes à la fois : la vérité présupposée de Dieu, et la nécessité de la compréhension de la part des hommes.

III
La section II joue sur ce rôle intermédiaire et éducatif de l’Évangile. Elle prétend que la présence dans l’Évangile de doctrines contraires à la raison serait absurde, car une telle doctrine ne nous fournit aucune idée de la chose concernée, n’est que « mots parlés en l’air », et donc ne nous aide pas à une meilleure compréhension de Dieu (II, 1, § 4). Cela implique d’ailleurs qu’une contradiction - une proposition contraire à la raison - apparente est aussi nocive qu’une vraie : à moins qu’un homme ne comprenne, ce qu’il ne saurait faire lorsque la proposition est contraire à sa raison, sa foi est implicite et il est lui-même toujours « susceptible d’être ébranlé, et entraîné par tout vent de doctrine » (II, 1, § 9).
De même, les Évangiles sont clairs et compréhensibles parce qu’ils sont destinés aux intelligences des hommes, et aux intelligences des ignorants avant celles des instruits (II, 3, § 22 - 24), et étant donné que la parole de Dieu est toujours vraie, nous devons toujours y voir « les caractères indiscutables de la sagesse divine et de la Raison solide » (II, 2, § 15). A remarquer ici que Toland qualifie ces dernières de « seules marques que nous avons pour distinguer les oracles et les volontés de Dieu des impostures et des traditions des hommes ». Soit, la sagesse divine est l’apanage de Dieu, mais la raison solide peut se trouver dans une œuvre humaine, et de toute façon, grâce à la présupposition de la vérité de la parole divine, Toland peut affirmer que la raison solide s’y trouve.
Enfin, l’argument selon lequel les vérités divines ne sont pas à comprendre avec notre raison dépravée et corrompue est détruit par la nature de la relation entre homme et Dieu que suppose la conception tolandienne de l’Évangile. Si nous ne pouvions raisonner, nous ne serions pas obligés d’observer les commandements de Dieu, argument que Toland soutient avec une citation biblique, répétée dans la troisième section, et qui est un des éléments clés de son argumentation : « Car comment invoqueront-ils celui en qui ils n’ont pas cru ? Et comment croiront-ils en celui dont ils n’ont pas entendu parler ? ». Car pour Toland ne pas comprendre et égal à ne pas entendre du tout (II, 4, § 31).
La troisième section se donne pour tâche de montrer qu’outre l’absence de tout ce qui est contraire à la raison dans l’Évangile, il ne s’y trouve rien non plus qui soit au-dessus d’elle. Toland fournit deux définitions possibles pour au-dessus de la raison : « une chose intelligible en soi, mais tellement couverte de mots, de cérémonies et de types figuratifs que la Raison ne peut en pénétrer le voile, ni voir ce qui est là-dessous jusqu’à ce qu’on l’enlève. Deuxièmement, … une chose qui est inconcevable de par sa nature, et qui n’est pas à juger par nos facultés et nos idées ordinaires, aussi clairement révélée soit-elle » (III, § 1). Il cherche ensuite à démontrer, par une exégèse minutieuse qui occupe la quasi-totalité du troisième chapitre de la section, que dans l’Évangile il s’agit toujours de la première définition, qui est aussi, selon Toland, la définition par laquelle les païens comprenaient « au-dessus de la Raison ». Un mystère, que Toland considère comme synonyme d’« au-dessus de la Raison » (III, § 1), est donc, dans l’Évangile, quelque chose qui n’est pas connaissable sans une révélation spéciale, que cette révélation soit humaine - le cas des mystères païens, où il s’agit de l’initiation par les prêtres aux secrets d’une secte - ou divine - le cas de l’Évangile, où ce qui fut caché dans le décret de Dieu est révélé. Mais Toland se donne également pour tâche de montrer que l’Évangile nous a démontré tout ce qui est nécessaire, et que rien dans l’Évangile ne peut être qualifié de mystère, précisément parce que ce qui s’y trouve a été révélé. Ce qui ne veut pas dire pour autant que tout nous ait été révélé.
Le deuxième chapitre de la section III est consacré à la négation de la notion que ce dont nous ne connaissons pas toutes les propriétés, ou dont nous n’avons pas d’idée adéquate[26], nous soit un mystère, ou au-dessus de la raison. La table sur laquelle j’écris n’est pas au-dessus de ma raison parce que je ne peux énumérer la multitude de parties infimes dont elle consiste (III, 2, § 8). Toland se sert également de la distinction lockienne entre l’essence réelle et l’essence nominale[27], selon laquelle nous ne connaissons que certaines propriétés de toutes choses, et jamais leurs essences réelles, bien que nous puissions dire quand même que nous comprenons ces choses (III, 2, § 16 - 21). Ces choses, dont l’essence nous échappe et nous échappera toujours, parmi elles Dieu, ne sont pas des mystères, car à ce compte-là toute chose nous serait un mystère. De cette façon, Toland soutient qu’aucune doctrine chrétienne ne peut être réputée un mystère parce que nous ne n’avons pas d’idée adéquate ou complète de tout ce qui lui appartient (III, 2, § 12), ni Dieu lui-même non plus, dont nous comprenons les attributs mais pas l’essence (III, 2, § 20).
La deuxième définition d’« au-dessus de la raison » semble concerner ces éléments inconnaissables, par exemple l’essence de Dieu. Cette définition, une chose qui est inconcevable de par sa nature, et qui n’est pas à juger par nos facultés et nos idées ordinaires, aussi clairement révélée soit-elle, porte une contradiction en elle qui rend difficile son attribution à telle ou telle catégorie de chose. Car une chose clairement révélée est une chose portée à notre connaissance, et donc à juger par nos facultés et nos idées ordinaires. (Les choses contraires à la raison sont, précisément, à juger par ces idées et facultés.) Mais les éléments inconnaissables des choses restent hors de portée de nos facultés, et étant donné que la raison dépend de ces facultés pour ses informations, ces éléments sont au-dessus de la raison.[28]
L’Évangile est destiné à nous révéler le dessein de Dieu, mais une révélation qui dépasse nos sens, et par conséquent notre raison qui en dépend, n’est pas une révélation du tout. C’est ainsi qu’il faut comprendre un passage du livre de Toland qui est souvent cité : « Est-ce que cette personne pourrait se considérer comme plus sage que ses prochains, qui, ayant une assurance infaillible que quelque chose de nommé blictri existait dans la nature, ne savait pas cependant ce qu’était ce blictri ? » (III, 4, §53). Blictri, un mot inventé, n’est pas une chose contraire à la raison, mais une chose au-dessus de nos sens, que nous ne comprenons pas parce qu’elle relève d’une catégorie de réalité que nos sens n’ont pas la compétence de comprendre. Comme le dit Toland juste auparavant, « … puisque par la révélation les hommes ne sont pas investis d’aucune nouvelle faculté, il s’ensuit que Dieu n’atteindrait pas ce qu’il vise en leur parlant si ce qu’il dit ne s’accordait avec leurs notions communes » (III, 4, §53). « S’accorder avec » ne veut pas dire ici « ne pas être contraire à », mais « être conforme à », ou « être au même niveau que ». Il y a des vérités, y inclus des éléments de Dieu, qui ne sont pas contraires à nos notions communes ni, conséquemment, à la raison, mais dont la compréhension nécessiterait une nouvelle faculté, et que l’Évangile, la parole de Dieu, ne nous divulgue pas, parce qu’une telle divulgation nous serait inutile.
Plusieurs commentateurs soutiennent que Toland supprime la distinction entre ce qui est au-dessus de la raison et ce qui lui est contraire. Certes, Toland dit que ni l’un ni l’autre ne se trouve dans l’Évangile, mais c’est une erreur de dire qu’il supprime la distinction entre eux. Pascal Taranto, par exemple, dans un texte très utile d’ailleurs, fait cette erreur sans s’expliquer[29]. Jacqueline Lagrée la fait en s’appuyant sur le fait que les doctrines de l’Évangile ne sont pas pour Toland contraires à la raison, mais ne sont pas non plus au-dessus d’elle.[30] Elle a raison sur ce point, mais une chose peut ne pas être contraire à la raison, tout en étant au-dessus d’elle. Une chose peut être vraie mais avoir besoin d’une révélation spéciale (humaine ou divine) – c’est le cas de n’importe quel secret et de ce qui, avant la révélation évangélique, fut caché dans le décret de Dieu – ou être hors de portée de nos facultés, et donc impossible à juger par elles. Ainsi la chose est hors du cadre de nos notions communes, mais non pas contraire à ces notions.
Robert E. Sullivan écrit que Toland « étendit la négation des propositions contra rationem par les théologiens orthodoxes à une négation de l’attribution à Dieu de propositions supra rationem » (expanded the denial by the orthodox theologians of propositions contra rationem to a denial of the attribution of propositions supra rationem to God), et soutient cette constatation en se référant à un texte qui ne parle pas de Dieu, mais explicitement de l’Évangile : « [je propose ] de prouver qu’il n’y a aucune doctrine de l’Évangile contraire à la Raison ; ensuite de démontrer qu’il n’y en a pas non plus qui soit au-dessus de la Raison, et par conséquent, qu’aucune d’elles n’est un mystère » (I, § 1) [31]. Mais il faut, justement, garder à l’idée le fait que Toland parle de l’Évangile, du rapport entre l’homme et Dieu, lorsqu’il dit qu’il n’y a rien au-dessus de la raison dans le Christianisme. Il peut bien y avoir des éléments de Dieu qui ne nous ont pas été révélés par l’Évangile, et qui restent donc des « mystères », mais ces éléments, par définition, ne se trouvent pas dans l’Évangile. Dieu ne nous est pas inconnu ni mystérieux, mais il y en a des éléments qui restent non révélés et donc au-dessus de la raison.
« Et aucune vérité connaissable, évangélique ou autre, ne peut s’avérer insurmontable ou monstrueuse [à celui qui se sert de la raison comme il devrait] », écrit Toland vers la fin de la deuxième section (II, 4, § 31), et ce qui est capital ici est le terme « connaissable », car il y a des vérités qui ne sont pas connaissables par la raison, parce qu’elles ne sont connaissables ni par les sens - ni par l’esprit, qui fournit les informations de ses propres opérations. Ces choses inconnaissables ne sont pas pour autant plus monstrueuses, c’est-à-dire contraires aux lois de la nature, que les vérités connaissables, mais elles sont insurmontables, et resteront telles jusqu’à ce qu’on nous fournisse de nouvelles facultés.
Ainsi nous voyons que Toland conserve la distinction entre « contraire à la raison » et « au-dessus de la raison », mais soutient que ni l’un ni l’autre ne se trouvent dans l’Èvangile ; et Le christianisme non mystérieux ne s’occupe que de l’Évangile, ce document que Dieu a confié aux hommes pour leur bénéfice, et où il aurait beau « doter le monde d’un tas de notions et d’expressions inintelligibles » (III, 3, § 30). Mais cette distinction entre contra et supra rationem entraîne une triple relation entre la révélation divine et la raison humaine. Premièrement, les choses en soi, et par conséquent tout ce qui est dans l’Évangile, sont forcément en accord avec la raison, dans le sens de ne pas être contraire à la raison ; deuxièmement, tout ce qui se trouve dans l’Évangile est maintenant révélé, et donc n’est plus « au-dessus de la raison », ou « mystérieux » dans le sens évangélique ; et enfin Dieu est obligé de tailler son enseignement à notre raison, de ne nous rien livrer qui soit « au-dessus de la raison » dans le sens de « ne pas à juger par nos facultés ».
Dieu ne nous demande pas de donner foi à un « Blictri ». Une telle chose peut exister, mais n’entre pas dans notre religion. L’implication en est que la foi est bâtie sur la connaissance. Ainsi le chapitre 4 de la section III est consacré à démontrer le lien entre la foi et la connaissance. Il démontre d’abord que la foi d’Abraham, l’exemple classique de la foi, sinon aveugle du moins confiante à l’extrême, fut fondée sur le raisonnement, et cette démonstration est suivie par une série de courtes observations sur l’intelligibilité des objets de la foi.
Mais cette intelligibilité fut la première victime de l’arrivée dans le Christianisme des rites et des croyances païens. Dans le dernier chapitre du livre, un chapitre qui n’était pas pour rien sans doute dans la colère ecclésiastique qui accueillit sa parution, Toland décrit l’incorporation progressive des mystères païens, et au sens des païens - c’est-à-dire un secret conservé par les prêtres et réservé aux initiés - dans la religion chrétienne pendant les premiers siècles après Jésus, incorporation due en grande partie selon Toland à l’ambition du clergé. Ainsi le livre se termine par une diatribe contre l’artifice des prêtres et une comparaison par Toland entre son propre projet et les réformes de Luther, Calvin et Zwingli.

IV
La colère d’une institution qui se sentait menacée joua certainement un rôle dans la réponse que suscita Le christianisme non mystérieux. Robert E. Sullivan suggère que l’action contre Toland du Parlement irlandais ne fût pas en réalité motivée par leur haine de l’hérésie, mais qu’en fait, dans les mots de William King, l’archevêque de Dublin qui écrit à son homologue à Canterbury, Thomas Tenison, en octobre 1697, « leur dessein fut contre de plus grandes personnes qui soutenaient [Toland] »[32]. Toland lui-même attribue le déluge de réponses hargneuses à la recherche de quelques sous dans la réponse à un livre qui a fait un peu de bruit (Vindicius Liberius, 195). De plus, quoi de mieux pour faire avancer une carrière dans l’Église que de s’en prendre à un livre qui est reconnu comme impie, peu importe qu’il le soit ou non ? Ce ne fut pas seulement sa réponse au Christianisme non mystérieux, comme le prétend Toland[33], qui gagna l’évêché de Cork à Peter Browne, mais il est vrai néanmoins que ce traité qui fit état de son indignation face à cet « ennemi invétéré de la religion révélée »[34] n’aurait pas nui aux ambitions du jeune clerc.
Le christianisme non mystérieux ne s’attaquait pas pour autant au clergé comme tel, car il reconnaissait le besoin d’interprètes des textes divins qui, aussi raisonnables qu’ils soient, sont néanmoins parfois difficiles à comprendre. En revanche, la faute de Toland envers les prêtres fut de leur ôter la prétention à un savoir salutaire ésotérique d’où ils tiraient à la fois autorité et bénéfice économique.
Par intérêt personnel, voire autodéfense, le clergé fut obligé de répondre au livre, mais à la défense de leur propre position les critiques de Toland ajoutaient une défense de celle du magistrat, et de la relation entre magistrat et peuple. Browne écrit, par exemple, que « les écrivains de ce genre ont laissé entendre qu’ils sont aussi peu amis à notre gouvernement qu’à notre religion. Cet homme [Toland] peut dire que les magistrats sont faits pour le peuple[35], et tout le monde sait quelles doctrines de rébellion les hommes insinuent par ce propos », et continue qu’il a « très peu de doute que le dessin de ces hommes ne soit enfin de nous montrer que tout dominion, aussi bien que la religion, est fondé sur la raison »[36]. Ce type d’élargissement du conflit n’est pas surprenant, mais dans ce cas Browne a mis à découvert une implication cruciale du livre de Toland, et qui a son fondement dans la relation centrale du livre, celle de la révélation et de la raison.
Toland montre non seulement que la révélation n’est pas contraire à la raison, mais aussi qu’elle doit être au niveau de la raison, que Dieu dans sa communication avec nous - qui depuis la mort des apôtres est limitée à l’Évangile - est obligé de se régler sur la capacité de nos facultés. Dieu en soi est limité à ce qui n’est pas contraire à notre raison, mais dans sa relation avec nous il se voie encore plus limité, à ce qui nous est utile. C’est nous enfin qui imposons à Dieu une modalité d’action.
L’homme devient la règle de la relation homme/Dieu, et deviendra également normatif dans la relation homme/magistrat, même dans le cas du suprême magistrat, le roi. Mais le magistrat, contrairement à Dieu, n’existe pas en dehors de sa relation avec le peuple. Par conséquent, si la raison est la règle de cette relation, elle est la règle de l’existence même du magistrat. Pour soutenir le règne de Guillaume d’Orange et la succession hanovrienne dans son Anglia Libera, Toland montra en effet le pouvoir de décision, selon lui, du peuple anglais dans la création du roi, et dans sa déposition. Ainsi, le conservatisme de Toland n’était pas un principe, mais une conséquence de son accord avec ceux qui détenaient le pouvoir à l’époque. Et un Dieu qui doit tenir compte de la raison de l’homme cautionne la notion d’un roi qui doit tenir compte de la raison de son peuple.
Le peuple n’est pas pour autant pour Toland un corps unique, doté d’une pensée ou d’une volonté. Toland est bien trop conscient de la dissimulation au niveau de l’individu pour croire en un peuple unifié. Déjà dans Le christianisme non mystérieux il fustigeait « la condition déplorable de notre époque, [où] un homme n’ose pas avouer ouvertement et directement ce qu’il pense au sujet des questions religieuses, aussi vrai et salutaire que ce puisse être, si cet avis diffère ne serait-ce que très légèrement de celui qui est recevable par les partis, ou de celui établi par la loi » (préface, iii), et ce besoin de dérober sa pensé sera un thème continuel pendant toute sa carrière. Le peuple existe mais il est formé d’individus, qui pensent séparément et cachent souvent leurs pensées face à ce même peuple. Le problème ensuite est que si nous qui sommes désabusés d’une imposture quelconque continuons à faire semblant d’y croire, « de peur de perdre nos fortunes, notre tranquillité, nos réputations, ou nos vies » cela confirme les autres dans leurs préjugés, aussi bien que si nous nous trompions encore nous-mêmes[37]. Toute personne a pour Toland le droit de s’exprimer, « le même droit de communiquer [sa] pensée que de penser », et la liberté de la presse est primordiale pour Toland, car elle constitue la différence entre les gens libres et les esclaves dans leur entendement, entre les Protestants et les Catholiques[38]. Mais, qui plus est, toute personne a le devoir de s’exprimer.
L’affranchissement de l’entendement de la population, ce qui constitue la différence entre les Protestants et les Catholiques, dépend de la presse et donc de l’activité de ceux qui s’expriment à travers elle. Un penseur a donc le devoir d’écrire et de publier pour le bénéfice de la société, et non seulement pour l’élite. C’est ainsi que Toland, qui n’était pas un exégète de premier plan mais dont l’érudition n’était pas négligeable, se met à vulgariser les recherches patristiques et bibliques des érudits de l’Angleterre et du continent, particulièrement dans Amyntor (1699) et Nazarenus (1718)[39]. Mais, plus encore, le penseur a un devoir de s’exprimer publiquement, quand il le peut, quand cela est sans risque. Même dans son Pantheisticon - ouvrage écrit en latin qui fait état du besoin de cacher ses vraies pensées et qui loue les sociétés secrètes qui, dérobées de la vue du vulgaire et des autorités, conservent la vraie sagesse - Toland écrit que « le Panthéiste [un membre d’une telle société] … n’ira point heurter de front la Théologie reçue, quelques fautes qu’elle fasse contre la Philosophie, s’il lui en peut arriver quelque mal ; mais aussi il ne restera point dans le silence, s’il trouve occasion de parler … » (245). Mais ce devoir de parler est envers le peuple aussi bien qu’envers les érudits, car pourquoi s’intéresser à la presse publique si les sociétés secrètes et la sagesse cachée suffisent en elles-mêmes ?
Tout le monde se règle sur les autres, comme le dit Toland dans les Letters to Serena, et un individu est une règle pour les autres individus, tout comme ils le sont pour lui. Et l’Église nationale occupe une position clé dans cette relation entre les individus, car elle peut favoriser ou réprimer l’expression, qui, elle, est le moyen par lequel on influe l’un sur l’autre. Sur la page de titre de Vindicius Liberius, publié en 1702 en défense de son Christianisme non mystérieux, Toland pose comme exergue encore une fois, et peut-être comme provocation, une citation empruntée à John Tillotson :
Étant (j’espère) affranchi de ce travail pénible et désagréable de controverse et chamailleries sur la religion, je tournerai mes pensées vers quelque chose plus en accord avec mon tempérament.
Ces choses seront la politique, qui constituera la majorité de ses écrits, et l’éthique de l’ésotérisme et de l’exotérisme, mais cette éthique est, elle-aussi, au fond politique, étant donnée la dépendance de la société aux activités des penseurs et des écrivains. Mais même Le christianisme non mystérieux est un ouvrage politique. Car dans ce livre Toland ne s’intéresse pas à Dieu mais au Christianisme, une institution humaine fondée sur la parole de Dieu, une parole qui est elle-même réglée sur la raison humaine. C’est l’homme et non pas Dieu qui intéresse Toland, et c’est cette relation entre parole et raison qui est fondamentale. Car la raison n’est rien sans l’information qui y rentre. Soutenir l’usage de la raison était pour Toland souligner l’importance de la révélation, et donc de l’expression.
Dans une lettre écrite peu après l’arrivée de Toland à Dublin en 1697, William Molyneux, mathématicien et philosophe[40], écrit à John Locke :
Pour parler librement et sans réserve, il me semble que depuis son arrivée dans cette ville sa conduite n’a pas été prudente. Il a excité contre lui les cris de tous les partis ; non pas tant encore par la différence de ses opinions que par sa façon intempestive d’en parler, de les répandre et de les soutenir. Les cafés et les tables publiques ne sont pas les endroits propres à s’entretenir sérieusement sur les vérités les plus importantes[41].
Mais en fait ce sont pour Toland, précisément, les cafés et les tables publiques les endroits les plus convenables à la discussion de ces vérités, car répandre ses sentiments est aussi important que d’en avoir, et les réserver à une élite n’est que de jouer le jeu du clergé, et de favoriser à la fois l’ignorance et l’ignorantisme. Toland le discoureur de cafés n’est pas séparable du Toland le vulgarisateur de savoir abscons, ni du Toland le démystificateur de la relation entre homme et Dieu.

[1] Toute référence au livre est donnée dans le texte.
[2] Voir Robert E. Sullivan, John Toland and the Deist Controversy, Cambridge Mass. & London, Harvard U.P., 1982, p. 8.
[3] L’Église d’Angleterre était dotée de deux assemblées ecclésiastiques, appelées Convocations, qui jouaient un rôle synodique, l’une pour la province de York, l’autre pour la province de Canterbury. La seconde était la plus importante, et était au début du XVIIIe siècle un lieu de confrontation privilégié entre les deux ailes de l’Église anglicane, la Haute Église, de tendance Tory, qui dominait la chambre basse où siégeait le bas clergé, et la Basse Église, de tendance whig, qui dominait la chambre haute où siégeait l’épiscopat.
[4] Génévieve Brykman, « Introduction », George Berkeley, Œuvres III, Alciphron ou le Petit Philosophe, trad. Sandra Bernas, Paris, P.U.F., 1985, p. 19.
[5] G.R. Cragg, cité dans Pascal Taranto, Du déisme à l’athéisme : la libre pensée d’Anthony Collins. Paris, Honoré Champion, 2000, p. 43.
[6] Samuel Clarke (1675-1729), lui-même croyant mais hétérodoxe dans ses opinions religieuses, cité avec approbation dans David Berman, «The Irish Freethinker » in John Toland’s Christianity not Mysterious : text, associated works and critical essays. Eds. Philip McGuinness, Alan Harrison, Richard Kearney. Dublin, The Lilliput Press, 1997, pp. 223 - 230, p. 224.
[7] An APOLOGY for Mr. TOLAND, etc. 1697. Rééditée dans. Philip McGuinness et al. eds., op. cit., p. 124.
[8] Voir Irene Simon, Three Restoration Divines : Barrow, South, Tillotson. Selected Sermons. Paris, Les Belles Lettres, 1967, Vol. I.
[9] An APOLOGY for Mr. TOLAND, op. cit.
A DEFENCE of Mr. TOLAND in a LETTER to Himself. London, 1697.
VINDICIUS LIBERIUS etc, 1702.
Tous ces trois textes sont reproduits dans Philip McGuinness et al., op. cit., et les références, qui seront données dans le texte, sont de cette édition.
[10] Henry More (1614 – 1687) : philosophe de l’école des platoniciens de Cambridge, dont la philosophie incluait un fort élément de mysticisme, mais qui soutenait cependant la fusion de la raison et de la foi.
[11] Divine Dialogues I, 55, cité dans Isabel Rivers, Reason, Grace, and Sentiment : A study of the language of religion and ethics in England 1660 – 1780. Volume II Shaftesbury to Hume. Cambridge, Cambridge U.P., 2000, p. 67.
[12] Taranto op. cit. p. 43.
[13] Paul Hazard, La crise de la conscience européenne 1680-1715, Paris, Fayard, 1961, p. 135, 137. Ce désir de fonder une religion est une injure déjà utilisée par Peter Browne dans son A letter in answer to Christianity Not Mysterious de 1697, dans presque les mêmes termes dont se sert Hazard, et dont Toland se moquait dans son An Apology for Mr. Toland de 1702. op. cit. p. 115.
[14] Traduction française : Raisons de Naturaliser les Juifs en Grande-Bretagne et en Irlande. trad. et intro. Pierre Lurbe, Paris, P.U.F., 1998. Les références, données dans le texte, sont à la traduction.
[15] Voir Pierre Lurbe, « John Toland, homme d’ordre et rebelle » in Rebelles dans le monde Anglo-Américain aux XVIIe et XVIIIe siècles, édité par Denise Bulckaen-Messina, Paris, Univ. de Paris III, 1987, pp. 142-157, 146-147 et Justin A.I. Champion, « John Toland: The politics of pantheism. » in Revue de Synthèse 2-3 1995, pp. 259-280, 276.
[16] Voir Paulette Carrive, La pensée politique anglaise: passions pouvoirs et libertés de Hooker à Hume. Paris, P.U.F., 1994, 279-283.
[17] Bernard COTTRET « Entre la loi et la grâce : la Glorieuse Révolution de 1688 » in Évolution et révolution(s) dans la Grande-Bretagne du XVIIIe siècle, édité par Paul-Gabriel Bouce, Paris, Univ. de Paris III, 1993 , pp.105-114, 109.
[18] Le terme est emprunté à la dissertation que Toland a écrite sur l’affaire Sacheverell, Reflections on Dr Sacheverell’s Sermon, 1710 (Réflexions sur le sermon du Dr Sacheverell ) : en novembre 1709, Henry Sacheverell, prêtre de la Haute Église, prêcha un sermon à la cathédrale Saint-Paul contre la tolérance, le non-conformisme, les Whigs et la Révolution de 1688. Ce sermon provoqua un scandale, mais le prédicateur ne fut condamné qu’à une peine de principe, trois ans d’interdiction de prêcher, et reçut une riche paroisse à Londres à la fin de ces trois ans. Son « martyre » fut toutefois central dans la victoire des Tories dans l’élection de 1710, qui marquerait un tournant dans les relations de force entre Haute et Basse Église.
[19] Cette faculté est commune à tout le monde qui a l’esprit sain, sans distinction, bien qu’elle puisse être dépravée par les préjugés que nous apprenons des l’enfance. Lettres to Serena, I, § 3.
[20] Le livre fut publié en 1718, mais une grande partie en était déjà écrite en 1709. Voir l’édition de Justin Champion, Oxford, The Voltaire Foundation, 1999.
[21] Il est vrai qu’avec le temps Toland s’éloignait progressivement du christianisme évangélique, quoiqu’il cherchât toujours l’accommodement entre ce qu’il voyait comme le vrai christianisme et sa propre philosophie. Voir son Pantheisticon (1720). Traduction française dans Albert LANTOINE, Un précurseur de la franc-maçonnerie : John Toland 1670 - 1722. Suivi de la traduction française du Pantheisticon de John Toland. Paris, Emile Nourry, 1927, p. 193. Toute référence est à cette traduction.
[22] John LOCKE, The Reasonableness of Christianity : As Delivered in the Scriptures. Edited and Introduced by George W. Ewing. Washington D.C., Regnery Gateway, 1965, p. 166 sq.
[23] Toland se sert de cette réponse au problème de la preuve de la divinité des révélations précisément parce qu’elle est classique, tout en évitant de se prononcer sur la vérité des miracles. Dans une addition à la deuxième édition, il évoque la possibilité de leur fausseté, mais aussi le fait que ses adversaires orthodoxes ne peuvent reconnaître cette possibilité (II, 3, § 21).
[24] Browne, op. cit. p. 182 - 183.
[25] Notons au passage que Toland ne nous livre pas son opinion sur l’immaculée conception.
[26] Voir John Locke, Essay Concerning Human Understanding. Ed. H. Nidditch, Oxford, Clarendon Press, 1975, II, chaps. XXIII & XXIII.
[27] Ibid, IV, chap. VI.
[28] A rappeler ici que lorsque le terme de « mystère » s’emploie dans l’Évangile, c’est toujours, selon Toland, dans l’autre sens, celui d’une chose intelligible en soi mais qui nécessite une révélation spéciale.
[29] Taranto, op. cit. p. 45.
[30] Jacqueline Lagrée, La religion naturelle, Paris, P.U.F., 1991, pp. 57-58.
[31] Sullivan op. cit. p. 122.
[32] Ibid p. 9.
[33] Cité dans Price op. cit. p. xiv.
[34] Browne, op. cit. p. 96.
[35] Voir la préface du Christianisme non mystérieux, p. xix.
[36] Browne, op. cit. p. 208 - 209.
[37] Letters to Serena, I, § 9.
[38] A Letter to a Member of Parliament showing that a restraint on the Press is inconsistant with the Protestant Religion and dangerous to the Liberties of the Nation (1697 ou 1698), citée dans Carrive, op. cit. p. 295.
[39] Voir l’introduction de Justin A.I. Champion à son édition de Nazarenus, op. cit.
[40] On se souvient de lui aujourd’hui surtout pour le problème de la vision qu’il a posé à Locke. Voir Locke, Essay, op. cit., II, chap. IX.
[41] Cité dans Lurbe, op. cit. p. 148, et dans Lantoine, op. cit. p. 14.